一開始只是想 記錄
單純的 記錄
關於看到的 想到的
他人的與個人的
我把它當作我的 網路筆記本
因為是和自己對話
也就不管別人想,只管自己怎麼想
但 久而久之
就像寂寞久了,也想和他人說說話
它 不再是我私密的筆記本了
希望它就像被某人經常撿拾的筆記本
被小心翻閱了,再小心的放回
讓作者仍在自己的世界裡曖昧的撰寫下去
2009年4月30日 星期四
我的台北漫遊計畫正要開始
已經好幾次從台北車站 公館 師大 走回家,
原本只是不想再尖峰時間搭乘大眾運輸加運動,
這樣慢速的生活讓我發現,
台北 我以前誤解你了,
我從沒好好的看你,
我只是不喜歡過於擁擠的都市容器,
但行走的經驗卻讓我發現容器外的你,
我開始決定用我的速度體驗台北,
此刻 是最好的時間點,
班雅明
我在台北 開始變成你的信徒
原本只是不想再尖峰時間搭乘大眾運輸加運動,
這樣慢速的生活讓我發現,
台北 我以前誤解你了,
我從沒好好的看你,
我只是不喜歡過於擁擠的都市容器,
但行走的經驗卻讓我發現容器外的你,
我開始決定用我的速度體驗台北,
此刻 是最好的時間點,
班雅明
我在台北 開始變成你的信徒
2009年4月27日 星期一
Man on Wire
太感動了!
不愧是奧斯卡最佳紀錄片,
主角Philippe Petit,一個法國人,
在1974年非法以鋼索跨越美國雙子星大廈的頂樓,
Petit的壯舉，人稱為廿世紀最偉大的藝術犯罪.(看過的人就真的知道為何是犯罪)
這件事他從小就計畫著,
他日以繼夜不斷的練習 佈署,
而整件事,
沒有目的,就像他說的,
"No why!"
他只是想實踐一種不可能的事,
讓人回想假紀錄片"練習曲"訴說的,
騎單車環島實踐了什麼?
雖然這也是一種實踐,
主角在片中感動到的人事物,
如果是走的,
又有什麼不一樣,
而後一窩蜂的盲從,
這是好的事,
但卻也不再是那麼"獨特"的實踐了!
片中,許多畫面美得令人驚嘆
人於空中行走,
這失重的美在觀者眼中已是此生無法再見之體驗 美景,
而如Philippe Petit所說的,
他又看到了另一番風景,
甚至聽到了另一種聲音,
而這"獨特"的體驗,
只有他有,
世上獨一無二,
無法複製.
另外,片中的配樂也很好聽.
2009年4月25日 星期六
再見 我那不聽話的睫毛與眼皮
因為些許的
睫毛倒插
眼皮下垂
到大醫院做了,健保給付後500元的小手術
因為術後的休息,這陣子必須待在台北的家裡
不過台北的家,完全無法讓我無法專心的
看一本書
看一部電影
一個人生活太久了
回到家 感覺沒了自己空間
睫毛倒插
眼皮下垂
到大醫院做了,健保給付後500元的小手術
因為術後的休息,這陣子必須待在台北的家裡
不過台北的家,完全無法讓我無法專心的
看一本書
看一部電影
一個人生活太久了
回到家 感覺沒了自己空間
老男孩
有個年華老去的老男孩,
他的品味 神情 姿態,
有時跟他小時後沒兩樣,
可樂永遠比酒精好喝,
啤酒的味道好一點,
如果可樂能麻醉,
失意時他會選擇喝可樂.
還是跟小時後一樣不喜歡吃青菜 水果,
去外面吃東西 如果有青菜的話,
他會叫老闆挑掉.
昂貴食物的美味,
他永遠弄不懂,
從小到大都喜歡吃魯肉飯與牛肉麵,
這方面他倒是算些許早熟.
T-Shirt與短褲.
是從小到大覺得好看又穿得舒服的打扮,
穿長褲又麻煩又不舒服.
寶島少年和少年快報從小習慣的看到大,
到今日還是每期都看,
即使裡頭大部份的連載都已不看了.
這樣的人,
真為他踏入大人的社會擔心,
該跟他勸告一下啊!
不過好險有時他會正經的跟我說些大道理,
讓我開始認識他 相信他 ,
再想想,
我突然希望他不要變 不要長大,
因為那樣的生活 繼續下去又何妨,
在這個社會,
有誰是真正的成熟!
他的品味 神情 姿態,
有時跟他小時後沒兩樣,
可樂永遠比酒精好喝,
啤酒的味道好一點,
如果可樂能麻醉,
失意時他會選擇喝可樂.
還是跟小時後一樣不喜歡吃青菜 水果,
去外面吃東西 如果有青菜的話,
他會叫老闆挑掉.
昂貴食物的美味,
他永遠弄不懂,
從小到大都喜歡吃魯肉飯與牛肉麵,
這方面他倒是算些許早熟.
T-Shirt與短褲.
是從小到大覺得好看又穿得舒服的打扮,
穿長褲又麻煩又不舒服.
寶島少年和少年快報從小習慣的看到大,
到今日還是每期都看,
即使裡頭大部份的連載都已不看了.
這樣的人,
真為他踏入大人的社會擔心,
該跟他勸告一下啊!
不過好險有時他會正經的跟我說些大道理,
讓我開始認識他 相信他 ,
再想想,
我突然希望他不要變 不要長大,
因為那樣的生活 繼續下去又何妨,
在這個社會,
有誰是真正的成熟!
2009年4月21日 星期二
2009年4月19日 星期日
After rereading - 談二十一世紀大學生的「基本配備」～災難和教育的拔河(轉錄)
人類的歷史愈來愈是一種災難和教育之間的拔河競走。 ——H. G. Wells
如果有機會，七○年代的大學生龍應台想對今天的大學生說些什麼？
二○○六年十二月十六日，龍應台女士在《天下雜誌》的邀請下，在台大校園內，與滿場爆滿的聽眾進行了一場全球化時代裡的關鍵演說：「我離世界有多遠？——談大學生的文化『基本配備』」。
當各國政府紛紛投資教育，傾力以教育迎向全球化競爭的時刻。大學生，這群台灣未來的希望，究竟應該如何準備自己，應該擁有怎樣的國際觀，才能跟上世界的腳步？
「在台灣的這個關鍵時刻，這篇文章是我必須要說的話。」龍應台女士在撰寫此文時的深深使命感呼應著《天下》在此時獨家刊登全文的期盼，「我離世界有多遠？」龍應台深思的筆，將為今日的台灣青年寫下思索的道路。
文／龍應台
天下雜誌363期
七○年代的大學生
我是二十世紀七○年代的大學生。那個時代的台灣大學生，懂得很少可是心志疏曠。假裝深刻的人，譬如我，手裡拿著書──故意讓人看得見封面──可能是尼采的 《查拉圖司特拉如是說》或者甚至是英文版的《Beyond Good and Evil》。尼采「上帝已死」的宣布我們會煞有介事地討論，在潮濕悶熱的夜晚，同儕之間會為這樣的文字爭辯：
11 山上的樹
查：你為什麼害怕呢？──人和樹原本都是一樣的。他愈是嚮往光明的高處挺升，他的根就愈會深入黑暗的地底──伸入「惡」中。
少年：我想我是改變得太快了，今日的我推翻昨日的我……當我登臨高處時，才發覺自己的孤單，沒有人同我說話，落寞之霜使我冷得發顫。我究竟想在高處尋找些什麼？
33 智者
精神乃是生命的自我掙扎，生命因自身的折磨而得大精進──這你明白嗎？
沙特的《存在與虛無》可能放在床頭，靠著一盞廉價的塑膠檯燈。存在主義彷彿為我們青澀的迷茫找到一個氣質相配的解釋：
人除了必須是他自己之外，其餘什麼都不是；人孤獨地被棄置在這個世界，處於無窮無盡的責任當中，沒有任何奧援，人除了建立自己之外，沒有別的目的；人除了在此世上鍛造冶煉自己之外，也沒有別的宿命。除非人首先理解這些，否則人不能做什麼。
我們試圖去理解他的「虛無」和「孤獨」，卻並不真的明白，透過對「虛無」和「孤獨」的闡述，沙特是多麼積極、多麼入世的一個行動者和反抗者。「存在先於本 質」成為知識青年之間最流行的思想標語，掛在我們的嘴上，但是我們哪裡真的知道他在「存在主義和人文主義」裡說的究竟是什麼。
十五年之後，我在歐洲看著柏林圍牆崩塌；從前奉命固守國土、射殺逃亡者的東德士兵受審，法官判他有罪時，給的理由是，「個人良知超越國法；每一個個人都要 為自己的行為負責」。我突然想起當年看不懂的「存在主義與人文主義」──這不就是沙特的意思嗎？他不是說，「人是什麼，端視人做了什麼」。我們固然有絕對 的自由，但是正因為如此，我們無所依靠也無所逃避，必須為自己的一切行為負絕對的責任，特別是為他人的生命負責。所謂「虛無」只是存有的必要條件，但生命 的意義並不停止在虛無中。
不特別假裝深刻的人，也逃不過胡適之和羅家倫這樣的五四學者的影響。我不知道有多少當時的知識青年是拿那本薄薄的《新人生觀》來作餽贈情人的生日禮物的。書寫在倉皇狼狽的一九四○年初，卻極為篤定地對七○年代不知愁苦的青年耳提面命：
[在中國]，思想不曾經過嚴格的紀律，因此已有的思想固不能發揮，新鮮的思想也無從產生。正確的思想是不容易獲得的，必須經過長期的痛苦，嚴格的訓練，然 後才能為我所有。思想的訓練，是教育上的重大問題……思想的紀律，絕不是去束縛思想，而是去引申思想，發展思想。中國知識界現在就正缺少這種思想上的鍛鍊。
漫天砲火、顛沛流離之時，羅家倫對大學生談的竟然仍是「道德的勇氣」和「知識的責任」，還有，「俠，出於偉大的同情」。大學生要有道德的勇氣，然後能在昏 暗板蕩中辨別是非。大學生擁有知識，影響社會，所以要對國家和社會負起特別的責任。「俠」，則是關心公共事務，有肩膀扛起「大我」的未來。大學生具有俠氣 的人格，才能促進政治改革，國家才有希望。
不看尼采和沙特，不讀《新人生觀》的學生，也絕對逃不過《蔣總統嘉言錄》的全面籠罩。你說他是「政治強人」？那個時代的「政治強人」卻是個虔誠的王陽明心學的崇拜者。他讓大學生背誦的是這種既難朗誦又難記住的句子：
生活的目的在增進人類全體之生活；生命的意義在創造宇宙繼起之生命。
跟沙特的哲學，看起來還真有點像。
七○年代的大學生──當然不是全部，但每個時代有它的時代精神（Zeitgeist）──對現實世界懂得不多，但是他們對思想的境界有所嚮往，很容易贊成艾蓮娜．羅斯福語帶諷刺的說法，「大頭腦討論思想；中頭腦討論事件；小頭腦討論人。」 （註一）
不是教育，就是災難
從羅家倫到七○年代，中間是三十年。從七○年代到今天，中間又是三十年。在距離羅家倫「新人生觀」的六十年後的今天，我們七○年代的大學生能對今天大學生說什麼呢？
六十年間，有兩個關鍵的變化。第一，隨著經濟的發展和民主觀念的推動，教育得以普及化、平民化，大學教育不再是菁英教育，大學生不再是「救亡圖存」的眾望 所歸。在「人人都能上大學」的結構裡，大學生逐漸從頂天立地的國家棟樑轉化為井然有序的螺絲釘──在民主開放的社會裡，家國重任的屋頂依靠的不是幾根宏樑巨柱，而把重量分攤給了無數的小釘細目。
小釘細目變得重要起來。
在這樣的結構裡，教育的目的──從小學到大學，便很清晰：君權時代你必須培養貴族和菁英來領導國家，民主社會的有效運轉，卻得依靠大批有知識、有能力、有 擔當的公民，知道如何行使他的權利和義務。用教育來保障民主制度，最早也最精彩的文獻大概就是公元前四百三十一年雅典國王Pericles的「陣亡將士國殤演講」裡所揭示的：
[和斯巴達比起來]我們的憲法不是從別人那兒抄來的，反倒我們是別人模仿的典範。我們的制度尊崇多數決，而非少數，這就是為何它被稱為民主。在我們的法律 前，人人平等，階級和貧窮都不能凌駕於能力的表現，有能力必被 拔擢。我們非但享有政治自由，更享有私人領域生活不受干擾的權利。我們極端寬容，卻不流於混亂……我們培養品味但不失之奢華，我們學習知識但不流於無力……我們的公民勤於工作，但對於公共事務又極具判斷仲裁之能力。其他國家把公民的意見當作欲去 之為快的「麻煩」，我們卻認為公民參與是智慧決策的必要前提。
觀念之前進，態度之自信，在兩千五百年的歷史長河裡閃閃發光，比二十一世紀任何一個泱泱大國的總統演講還要氣魄從容。
也是基於對公民教育的認識，第一次世界大戰結束不久，歷史學家H.G.Wells在《歷史大綱》（一九二○）裡寫了這一句話：「人類的歷史愈來愈是一種災 難和教育之間的拔河競走。」（註二）這句話不斷地被政治領袖引用，因為它一針見血地指出了教育的重大功能：培養有知識、有思辨力、有擔當的公民。唯有教 育，可以避免因愚蠢和偏執而起的血腥災難。
我們所存在的社會，是一個有歧異紛爭的社會；我們所處的時代，是一個有戰爭威脅的時代。眼前的歧異紛爭會走向和平還是戰爭，決定在我們──「人是什麼，端 視人做了什麼」；「每一個個人都要為自己的行為負責」。我發現，三十年後，竟然又繞回到我青年時期讀到的沙特。然而這並不奇怪。沙特打過仗，當過德軍的俘虜，九死一生地逃亡，又積極地從事地下抗敵工作。他太清楚戰爭與和平在一線之間，一念之間。
著名的英國歷史學家霍布斯邦（Eric Hobsbawm）在《極端的年代》裡指出，二十世紀直接死於錯誤的統治者或政府決策的，有一億八千萬人。如果台海兩岸的政治領袖不知道「人類的歷史是教 育和災難之間的拔河競走」而怠惰教育，如果負責教育的人不知道培養有思辨力、有理想和擔當的公民是教育的核心目的，如果我們的青年人不知道歷史的後果其實 就來自他自己的思想和行為，我們這一代人，誰說不可能和羅家倫、沙特一樣，又成為戰爭的一代呢？
全球，就是自己的小村
羅家倫時代到今天的六十年間，第二個關鍵而巨大的時代變異，是全球化。科技的發達不僅只改變了空間距離，更顛覆了六十年前的國家主權觀念：
一個希臘人可以自由地移居法國或歐盟任何一國，在那裡永久居留，他可以就業置產，可以投票選舉，甚至可以自己參選。跟他談傳統的「愛國」，從哪裡談起？他要效忠哪一國？
一個二十一世紀的孩子，很可能父母分屬不同國籍，自己又出生在第三國，在第四國受教育，在第五國和第六國成家立業，妻子屬於第七國，他的子女則擁有第九國和第十國的護照，最後他在第十國埋葬──請問，他要「愛」哪一個國家才叫「愛國」？
一個國家領袖，可以在政權倒塌之後，被國際法庭通緝，審判，他在位時的所有莊嚴不可侵犯的法律條文和道德規範被徹底推翻；民族國家，顯然也不再那麼絕對。
石油的價錢和貨幣的浮動可以影響全球經濟；世界銀行和國際貨幣基金可以讓一個國家改變國策；一個地區的傳染病可以迅速擴及全球；世界貿易組織和世界衛生組 織可以挑戰國土疆界；國際人權公約和國際環境協定可以挑戰國家主權，迫使個別政府妥協；一個國家的稻米政策可以影響幾萬里外另一個國家的國民生計；一個海 域的污染可以威脅到萬里外另一個海域；百萬的商人在外國註冊，向外國繳稅；千萬的移民在流動遷徙，更換國籍；成億的人在網上接收訊息，拆穿了自己國家的謊 言；飢荒和疾病、戰爭和屠殺，以及餓死的孩子的無辜的眼睛，在羅家倫的時代，只有發生在自己的村子時才會得知或者目睹，今天全來到眼前，無處閃避；北極的 冰山溶解，全人類惶恐戰慄。
全球，竟然就是自己的小村。
二十一世紀的震撼，就是全球化。在今天的時空，我們突然發現自己站立在全球村的土地上，如果我們今天仍舊跟公民只談如何愛自己的國，就猶如在一株大樹的頂端全力築巢，渾然不知大樹的中節冒煙起火，大樹的底端樹幹正被一把天一般大的鋼鋸鋸著。
為何CEO？
所以，今天的大學生，面對一個人類前所未有的新局面，需要什麼「基本配備」？
顯然這個問題已經是很多人的焦慮來源了，針對這種焦慮，各形各色的因應全球化「指南」成為二十一世紀的顯學，題目叫「邁向卓越」或「菁英必讀」 的書籍和雜 誌永遠被擺在書店進門最顯目的展示台上。百分之六十的封面是一個或一群穿西裝的男人，兩首交叉在胸前，帶著極度自信的微笑，告訴你如何往上爬，變成跨國企業的高級經理人ＣＥＯ。百分之四十的書籍或雜誌會把「競爭」或「實力」寫在封面，警告你早做準備，全力衝刺。整個賣書區，瀰漫著一種全球化「來襲」，害怕掉了隊的恐懼，或者說，恐嚇。
我訝異的是，為什麼全球化的挑戰是以這種面貌出現呢？這裡有兩個明顯問題：第一，何以你只看見強者？跨國企業的發展固然促進全球經濟和資訊的快速流動，但 是它同時蘊含的暗面──譬如全球經濟遊戲規則的不公平，譬如強勢經濟帶給弱勢經濟的文化傾斜，譬如兒童勞工的人權和大企業對落後地區的剝削等等──卻不見 蹤影。為何「指南」書籍和雜誌只教你如何加入全球化的「強者」隊伍，卻不教你如何關注全球化的弱者，為他們說話，為他們行動，或者教你如何加入先覺者的行 列，檢驗全球化的競爭規則，批判全球化的惡質發展？
問題之二是，全球化的真正議題，哪裡只在競爭呢？如果你知道，在一條逐漸下沉的船上，去搶電影院裡最好的位子沒有意義，那麼在全球暖化、海面上升的地球村裡，缺乏宏觀與深沉思維的競爭又有什麼意義？全球化不是只有跨國企業增進經濟利潤這一件事，它更包含了種種文化價值衝突、貧富不均和環境掠奪的問題。全球 化真正迫切的議題是人類社會如何透過合作來保障地球環境的永續可能，透過協商來解決超越國界的貧窮、疾病、戰爭、人權等等問題，怎麼到了我們的書店裡，全 球化的教戰「指南」卻只剩下如何在全球化的新遊戲規則裡競爭得利，掙錢搶先？
思考全球村的未來的責任，難道不在「公民」身上？如果在羅家倫時代，大學生被要求以道德、知識和行動參與來對他的「國家有難」負起責任，我們今天對大學生 的期許，顯然就不能侷限於「國家」而必須以「全球村」為單位來思考，因為今天的問題不再是單一國家的問題，今天問題的解決也不再是單一國家的解決。以單一 國家為範圍的公民意識勢必要轉型成另一種東西，叫做「全球公民意識」。
全球公民意識
培養「全球公民意識」是一門新興的學問，很多先進國已經注意到全球公民教育的重要。一個典型的澳洲全球公民教育網頁，探討的議題包括：
●兒童權益
●國際財政
●沙漠化
●自然災害
●教育
●和平促進
●環境
●脫離貧窮
●食物安全
●國際難民
●性別平權
●稻米與農業政策
●農村發展
●都市化問題
●全球健康
●志工
●愛滋病
●水資源
●人權
●政府管治
點進「沙漠化」一欄，首先學的是關於「沙漠化」的常識：
1.全球三分之一的土地屬於不可耕的沙漠地。
2.每年有六百萬公頃可耕地因為沙漠化和土質惡化而成為不可耕的荒地。
3.全球一百一十個國家受到沙漠化影響。兩億五千萬人直接或間接受害於沙漠化。其中大部份是貧窮地區的人民。
4.受沙漠化危害最大的是非洲，約三分之二的土地是不可耕地，而且在持續惡化中。
5.二七％的中國國土已經沙漠化，並且每年有兩千四百六十平方公里的土地變成沙漠。約四億人口居住在這些不可耕地上，沙漠化帶給中國每年的經濟損失高達六十五億美元。
6.沙漠化帶給全球每年的經濟損失大約四百二十億美元。（聯合國資料）
如果學生挑選內蒙古作為研究課題，教學手冊建議老師將學生分組，以六個不同角色和立場來進行研究和辯論：蒙古牧民、中國官員、國際環保組織、志工、旅遊業 者、觀光客。牧民對沙漠的歷史情感、傳統生活方式，文化價值觀以及他的經濟需求，與政府官員從國家治理出發的認知可能有很大的差距。國際環保組織所注重的 環境層面，很可能和當地推動沙漠觀光旅遊的業者利益有直接衝突。觀光客在享受越野車橫掃沙漠的同時，又必須要有什麼樣的常識和價值觀，才不會成為破壞生態 環境的無知「共犯」？要解決內蒙古沙漠化的急速擴大問題，這六個認知不同、立場矛盾的團體需要如何處理彼此的矛盾，才可能找到真正可執行的解決方案？
認識問題之後，是行動。網頁接著告訴學生，在防治沙漠化方面澳洲政府已經有了什麼具體作為，聯合國以及各國政府又做了什麼，但是更重要的是，「你」能做什麼。
加拿大一個典型的教學網，議題之一是愛滋病的問題。第一步，是知識的建立。
知識，可以是數字和地名的背誦，也可以是複雜思辨的挑戰。關於愛滋病的解說，內容竟是這樣的：
自從一種抗愛滋的新藥（ＡＲＶ）問世之後，北美洲的愛滋病患者就得到某個程度的重生──他們雖得病，還可以正常生活。但是藥價昂貴，一個人一年至少一萬美 元，是病人更多的南方國家所負擔不起的。巴西政府因此研究ＡＲＶ的成分而發展出製藥方法，在一九九七年開始生產，藥價只需三百美元。巴西打算將這低價的藥 外銷到其他發展中國家去，使窮人也能得到治療。但是這個做法卻違背了智慧財產權的保護原則。原生產藥廠也強調，如果研發新藥的智慧財產不被維護，將來就不 會有人願意投資於新藥的研發，對醫藥學的發展將是嚴重的打擊。
學生們必須研究和辯論的是：窮人的治療權和研發的智慧財產權都是極其重要的原則，但是兩者相衝時，怎麼辦？WTO如何解決這樣的兩難？專家們對WTO這樣的組織又有些什麼樣的批評？
對於貧窮問題，學生所學的基本常識是，全球有七億人食物不足。每年有一千兩百萬個孩子因為營養不良或飢餓而死亡。但同時，全球其實有足夠的糧食生產，每一個人都可以獲得三千五百卡的熱量分配。所以人間有飢饉，並不因為糧食不足，而因為糧食的運輸和分配有致命的問題。
國際樂施會的公民教育網頁非常注重個人行為對於全球環境影響，學生認識到的數字是這樣的：
假定你一天喝兩杯咖啡，那麼你一年就喝掉三十四加侖的咖啡粉，它來自十八磅的咖啡豆。假定這些咖啡豆產自哥倫比亞，就意味著你一個人一年要用掉十二株咖啡 樹。要栽培這十二株咖啡樹，農人需要用十一磅的化肥。你的一天兩杯咖啡等於一年有四十三磅的咖啡殘渣流入並且污染哥倫比亞的河川。
原來全球化一點兒也不抽象，它就和每一個人在每日生活裡所做的大大小小的決定有關。學生認識到，自己買來穿在腳上的名牌跑鞋可能是富國的廠商剝削貧國橫奪 暴利的成品；超市架子上某個進口米特別便宜，可能是以本國農民的生計為代價；美化自己房間所用的原木建材可能直接促成原始森林的大片砍伐和水土的流失；在 餐廳裡點選特殊的美食可能使世界的物種減少。
全球公民教育的特點是，它不止於知識層面而強調參與和行動。譬如咖啡的生產和供銷過程中有非常不合理的利益分配以及富者愈富、貧者愈貧的問題，因此樂施會固然對各國政府及國際組織提出要求：
●協助咖啡農生產多元化，減低對咖啡的依賴性
●發達國家減低關稅和貿易壁壘，增加農民的選擇；資助農村發展，給予農民在資金與技術的支援，逐步發展其他生產
同時對咖啡貿易商施加壓力，要求歐美貿易商：
●以一個合理的價格（高於成本，並可支付基本生活開支）向農民訂購咖啡豆
●應與農民訂下長期合約，以免農民受短期價格不穩而無法維持農田的生產水準
●協助農民改善農產品質素，加強咖啡生產的可持續性
更直接要求全球公民採取行動：
●購買公平貿易貨品（註三）
●要求零售商提供公平貿易貨品，以供選擇
●參與消費者運動，向企業提出全球公民的關注點和要求
大學生的基本配備
這些先進國家在進行的公民教育，早已不再是傳統的本土「愛國教育」，從前所標榜的道德標準──不外乎忠誠禮義勇敢負責等等，也早已轉換為對於地球和全球社 區的關懷和行動。最值得注意的是，這些課程都不是為大學生設計的；教學對象，是小學生和初中生。全球公民教育，不始於大學而始於小學。
國際樂施會對「全球公民意識」下這樣的定義：
全球公民意識不僅只是自覺我們是全球的一份子，它更強調我們對彼此以及對地球的責任
全球公民意識指的是我們深切認識到人類需要去理解並且積極以行動去解決全球社會不公不義的問題。
全球公民意識指的是我們體會到地球的不可替代並且以行動去保障它永續的未來。
全球公民意識其實是一種思維方式和行為方式，是一種人生觀，一種信仰──堅信行動可以帶來實質改變。
我們心目中的全球公民是：
●他的關照面超過他的本土而且自覺是全球一員
●他尊重多元的價值
●他對全球的經濟、政治、社會、文化、科技和環境的關連與運作有所了解
●他對不公不義的事會感到憤怒
●他會參與，不論是當地的或國際的事務
●他願意以實際行動來為地球的永續努力，他對人類社區的未來有責任感
美國加州州立大學鴻堡分校的應屆畢業生在畢業典禮上唸一段誓詞，「在選擇工作或服務機構時，我務必考慮該項工作及所服務機搆是否承擔對社會及環境的責任。」學生組織Student Pugwash USA擬出另一個版本的大學生誓詞：
我承諾將致力於建設一個美好的世界，其科技的應用必須以社會責任為念。我拒絕將我的所學用在對人類或其環境有害的任何方面。我的事業追求務必以道德為優先 考量。此後個人生涯將壓力備至，然而我簽此誓言以表達我的認知：每一個個人承擔起他的責任是邁向世界和平的第一步。（註四）
做這樣宣誓的大學生顯然已經認識到，努力打拚變成一個公司總經理不是唯一的人生目標，如何讓地球永續，讓世界公平，是一個更值得追求的志業。
如果台灣的大學生也有這樣的認識，他可以怎樣地自我要求呢？
1.思辨的能力。孔子的「慎思明辨」永遠不過時。馬丁．路德．金加以詮釋：「教育的目的無他，就是教會一個人如何評估事證，如何判斷虛實，如何釐清真假， 如何分辨事實和虛構。」（註五）台灣在民主開放之後，對社會最大的挑戰毋寧就是人民思辨的能力。在黑與白之間，出現眾多層次的灰色，如何判定是非真假成為 全民課題，更凸顯一個事實：沒有思辨能力的民主，只能往一個方向走，就是沉淪。
2.知識的建立。當我看見澳洲的小學生在學習內蒙古的沙漠化問題，德國的初中生在探討南亞海嘯所引發的貧富不均問題，加拿大的高中生在辯論歐盟和美國農業 補助政策對加勒比海貧國的傷害，英國的社區學校在討論全球暖化的因應對策，反比台灣的狀況，不免驚駭。三十五年的國際孤立，台灣人被排除在全球社區之外， 集體自覺邊緣，全球意識難以建立。政府決策者以鎖國心態治國，媒體業者以一種病態的內視媚俗，都和三十五年的國際孤兒處境有關。在火熱的、短線的政治權力 鬥毆裡，真正重大、攸關未來的議題很容易被認為空泛、遙遠、不切實際。
可是，我不認為列強在中亞儲油資源豐富地區的縱橫捭闔與台灣無關；我不認為伊朗的核武發展與台灣的安全無關；我不認為中國的崛起以及它對人權的態度與台灣 的未來無關；我不認為北極的冰山暖化與台灣的生存無關；我不認為全球水資源的匱乏與台灣無關；我不認為新疆的民族衝突與台灣的處境無關；我不認為美國的中東政策不會影響到台灣的地位……。
我不認為台灣可以在孤立的心態中繼續存活。
蕭伯納曾經極其諷刺地說，大學生在畢業的那一天起，就要努力去忘掉學校教過他的東西，才能真正面對社會。我也想說，在一個心態封閉的社會裡，台灣的大學生 必須自力救濟，懷疑所有領導人和教育部長的論述和話語，建立自己的知識庫，越過無能而混亂的政府，越過低智的媒體，自立與全球的知識網接軌，才能真正地面 對二十一世紀。
3.行動的能力。在整個華人世界裡，素質最高、行動力最強的公民群體其實就在台灣。街頭的動員示威、行政手段的抗議、壓力團體的運作、國會程序的翻案、媒 體的調查揭弊、司法途徑的爭取、社運團體的串連等等，台灣人遠遠走在中國大陸、香港、新加坡、馬來西亞華人的先鋒。只不過關懷的範圍大多侷限於島內議題， 很少對於全球的探討。二十一世紀的大學生可以以極大的格局帶頭關心全球議題，開創社會風氣。
4.品格的培養。不知道是什麼促使馬丁．路德．金在一九四八年說出這樣的一番話來：
教育的目的在於教會一個人深刻的思考，並且善於思辨。但是如果教育停止在這裡，那麼教出來的很可能是一個危害社會的人。對社會危害最大的人，通常就是最善思辨但是毫無品格的那個人……我們必須深深記住：頭腦聰明是不夠的，頭腦聰明加上品格，才是真正教育的目的。（註六）
他是在說希特勒嗎？他是在說毛澤東嗎？今天的台灣人從自己的經驗出發，也有痛楚的體會：如果我們的大學生得到一流的專業訓練，卻不知同情心、正義感、廉恥 為何物，如果他善於思辨卻無法判斷「有所為，有所不為」的行為分際，如果「道德」在他的價值觀裡沒有一個指導的地位，我們只不過在培養將來很有能力危害社 會的人罷了。
思辨能力、知識、行動力等等，都是闖蕩開拓的動力，但是沒有一條船可以沒有錨。品格，就是錨。沒有錨的船將隨風勢飄盪不知所終，沒有品格的人才也會使社會暗夜盲行，邁向觸礁沉淪。
核心價值的永恆
四○年代的大學生教七○年代的大學生：思想的鍛鍊、道德的勇氣、知識的責任、社會的承擔。七○年代的大學生教二十一世紀的大學生：思辨的能力，知識的建立，行動的參與，品格的培養。有哪一件，不是羅家倫和沙特所說的呢？
也就是說，六十年來，人類社會的變化何其之大，而核心價值的變化又何其之小。羅家倫和沙特所處的都是屍橫遍野的血腥時代，他們思慮的是，要怎樣才能避免文 明的腐蝕或毀滅。今天的世界，表面上科技猛進，經濟翻轉，但是當年最關鍵的問題──怎樣才能避免文明的腐蝕或毀滅，今天仍舊是最關鍵的問題，只是範圍提升 至全球，而且更為迫切。
今天掌權的都是七○年代的大學生。掌權者愈是在乎權力，胸襟和眼界就愈是偏狹。如果說今天的大學生有什麼優勢的話，我想他們趁著年輕的理想特質，趁著全球化的新知洶湧，可以用最清新的品格和最開闊的全球視野來挑戰七○年代的大學生，也挑戰自己的成長。
如果有機會，七○年代的大學生龍應台想對今天的大學生說些什麼？
二○○六年十二月十六日，龍應台女士在《天下雜誌》的邀請下，在台大校園內，與滿場爆滿的聽眾進行了一場全球化時代裡的關鍵演說：「我離世界有多遠？——談大學生的文化『基本配備』」。
當各國政府紛紛投資教育，傾力以教育迎向全球化競爭的時刻。大學生，這群台灣未來的希望，究竟應該如何準備自己，應該擁有怎樣的國際觀，才能跟上世界的腳步？
「在台灣的這個關鍵時刻，這篇文章是我必須要說的話。」龍應台女士在撰寫此文時的深深使命感呼應著《天下》在此時獨家刊登全文的期盼，「我離世界有多遠？」龍應台深思的筆，將為今日的台灣青年寫下思索的道路。
文／龍應台
天下雜誌363期
七○年代的大學生
我是二十世紀七○年代的大學生。那個時代的台灣大學生，懂得很少可是心志疏曠。假裝深刻的人，譬如我，手裡拿著書──故意讓人看得見封面──可能是尼采的 《查拉圖司特拉如是說》或者甚至是英文版的《Beyond Good and Evil》。尼采「上帝已死」的宣布我們會煞有介事地討論，在潮濕悶熱的夜晚，同儕之間會為這樣的文字爭辯：
11 山上的樹
查：你為什麼害怕呢？──人和樹原本都是一樣的。他愈是嚮往光明的高處挺升，他的根就愈會深入黑暗的地底──伸入「惡」中。
少年：我想我是改變得太快了，今日的我推翻昨日的我……當我登臨高處時，才發覺自己的孤單，沒有人同我說話，落寞之霜使我冷得發顫。我究竟想在高處尋找些什麼？
33 智者
精神乃是生命的自我掙扎，生命因自身的折磨而得大精進──這你明白嗎？
沙特的《存在與虛無》可能放在床頭，靠著一盞廉價的塑膠檯燈。存在主義彷彿為我們青澀的迷茫找到一個氣質相配的解釋：
人除了必須是他自己之外，其餘什麼都不是；人孤獨地被棄置在這個世界，處於無窮無盡的責任當中，沒有任何奧援，人除了建立自己之外，沒有別的目的；人除了在此世上鍛造冶煉自己之外，也沒有別的宿命。除非人首先理解這些，否則人不能做什麼。
我們試圖去理解他的「虛無」和「孤獨」，卻並不真的明白，透過對「虛無」和「孤獨」的闡述，沙特是多麼積極、多麼入世的一個行動者和反抗者。「存在先於本 質」成為知識青年之間最流行的思想標語，掛在我們的嘴上，但是我們哪裡真的知道他在「存在主義和人文主義」裡說的究竟是什麼。
十五年之後，我在歐洲看著柏林圍牆崩塌；從前奉命固守國土、射殺逃亡者的東德士兵受審，法官判他有罪時，給的理由是，「個人良知超越國法；每一個個人都要 為自己的行為負責」。我突然想起當年看不懂的「存在主義與人文主義」──這不就是沙特的意思嗎？他不是說，「人是什麼，端視人做了什麼」。我們固然有絕對 的自由，但是正因為如此，我們無所依靠也無所逃避，必須為自己的一切行為負絕對的責任，特別是為他人的生命負責。所謂「虛無」只是存有的必要條件，但生命 的意義並不停止在虛無中。
不特別假裝深刻的人，也逃不過胡適之和羅家倫這樣的五四學者的影響。我不知道有多少當時的知識青年是拿那本薄薄的《新人生觀》來作餽贈情人的生日禮物的。書寫在倉皇狼狽的一九四○年初，卻極為篤定地對七○年代不知愁苦的青年耳提面命：
[在中國]，思想不曾經過嚴格的紀律，因此已有的思想固不能發揮，新鮮的思想也無從產生。正確的思想是不容易獲得的，必須經過長期的痛苦，嚴格的訓練，然 後才能為我所有。思想的訓練，是教育上的重大問題……思想的紀律，絕不是去束縛思想，而是去引申思想，發展思想。中國知識界現在就正缺少這種思想上的鍛鍊。
漫天砲火、顛沛流離之時，羅家倫對大學生談的竟然仍是「道德的勇氣」和「知識的責任」，還有，「俠，出於偉大的同情」。大學生要有道德的勇氣，然後能在昏 暗板蕩中辨別是非。大學生擁有知識，影響社會，所以要對國家和社會負起特別的責任。「俠」，則是關心公共事務，有肩膀扛起「大我」的未來。大學生具有俠氣 的人格，才能促進政治改革，國家才有希望。
不看尼采和沙特，不讀《新人生觀》的學生，也絕對逃不過《蔣總統嘉言錄》的全面籠罩。你說他是「政治強人」？那個時代的「政治強人」卻是個虔誠的王陽明心學的崇拜者。他讓大學生背誦的是這種既難朗誦又難記住的句子：
生活的目的在增進人類全體之生活；生命的意義在創造宇宙繼起之生命。
跟沙特的哲學，看起來還真有點像。
七○年代的大學生──當然不是全部，但每個時代有它的時代精神（Zeitgeist）──對現實世界懂得不多，但是他們對思想的境界有所嚮往，很容易贊成艾蓮娜．羅斯福語帶諷刺的說法，「大頭腦討論思想；中頭腦討論事件；小頭腦討論人。」 （註一）
不是教育，就是災難
從羅家倫到七○年代，中間是三十年。從七○年代到今天，中間又是三十年。在距離羅家倫「新人生觀」的六十年後的今天，我們七○年代的大學生能對今天大學生說什麼呢？
六十年間，有兩個關鍵的變化。第一，隨著經濟的發展和民主觀念的推動，教育得以普及化、平民化，大學教育不再是菁英教育，大學生不再是「救亡圖存」的眾望 所歸。在「人人都能上大學」的結構裡，大學生逐漸從頂天立地的國家棟樑轉化為井然有序的螺絲釘──在民主開放的社會裡，家國重任的屋頂依靠的不是幾根宏樑巨柱，而把重量分攤給了無數的小釘細目。
小釘細目變得重要起來。
在這樣的結構裡，教育的目的──從小學到大學，便很清晰：君權時代你必須培養貴族和菁英來領導國家，民主社會的有效運轉，卻得依靠大批有知識、有能力、有 擔當的公民，知道如何行使他的權利和義務。用教育來保障民主制度，最早也最精彩的文獻大概就是公元前四百三十一年雅典國王Pericles的「陣亡將士國殤演講」裡所揭示的：
[和斯巴達比起來]我們的憲法不是從別人那兒抄來的，反倒我們是別人模仿的典範。我們的制度尊崇多數決，而非少數，這就是為何它被稱為民主。在我們的法律 前，人人平等，階級和貧窮都不能凌駕於能力的表現，有能力必被 拔擢。我們非但享有政治自由，更享有私人領域生活不受干擾的權利。我們極端寬容，卻不流於混亂……我們培養品味但不失之奢華，我們學習知識但不流於無力……我們的公民勤於工作，但對於公共事務又極具判斷仲裁之能力。其他國家把公民的意見當作欲去 之為快的「麻煩」，我們卻認為公民參與是智慧決策的必要前提。
觀念之前進，態度之自信，在兩千五百年的歷史長河裡閃閃發光，比二十一世紀任何一個泱泱大國的總統演講還要氣魄從容。
也是基於對公民教育的認識，第一次世界大戰結束不久，歷史學家H.G.Wells在《歷史大綱》（一九二○）裡寫了這一句話：「人類的歷史愈來愈是一種災 難和教育之間的拔河競走。」（註二）這句話不斷地被政治領袖引用，因為它一針見血地指出了教育的重大功能：培養有知識、有思辨力、有擔當的公民。唯有教 育，可以避免因愚蠢和偏執而起的血腥災難。
我們所存在的社會，是一個有歧異紛爭的社會；我們所處的時代，是一個有戰爭威脅的時代。眼前的歧異紛爭會走向和平還是戰爭，決定在我們──「人是什麼，端 視人做了什麼」；「每一個個人都要為自己的行為負責」。我發現，三十年後，竟然又繞回到我青年時期讀到的沙特。然而這並不奇怪。沙特打過仗，當過德軍的俘虜，九死一生地逃亡，又積極地從事地下抗敵工作。他太清楚戰爭與和平在一線之間，一念之間。
著名的英國歷史學家霍布斯邦（Eric Hobsbawm）在《極端的年代》裡指出，二十世紀直接死於錯誤的統治者或政府決策的，有一億八千萬人。如果台海兩岸的政治領袖不知道「人類的歷史是教 育和災難之間的拔河競走」而怠惰教育，如果負責教育的人不知道培養有思辨力、有理想和擔當的公民是教育的核心目的，如果我們的青年人不知道歷史的後果其實 就來自他自己的思想和行為，我們這一代人，誰說不可能和羅家倫、沙特一樣，又成為戰爭的一代呢？
全球，就是自己的小村
羅家倫時代到今天的六十年間，第二個關鍵而巨大的時代變異，是全球化。科技的發達不僅只改變了空間距離，更顛覆了六十年前的國家主權觀念：
一個希臘人可以自由地移居法國或歐盟任何一國，在那裡永久居留，他可以就業置產，可以投票選舉，甚至可以自己參選。跟他談傳統的「愛國」，從哪裡談起？他要效忠哪一國？
一個二十一世紀的孩子，很可能父母分屬不同國籍，自己又出生在第三國，在第四國受教育，在第五國和第六國成家立業，妻子屬於第七國，他的子女則擁有第九國和第十國的護照，最後他在第十國埋葬──請問，他要「愛」哪一個國家才叫「愛國」？
一個國家領袖，可以在政權倒塌之後，被國際法庭通緝，審判，他在位時的所有莊嚴不可侵犯的法律條文和道德規範被徹底推翻；民族國家，顯然也不再那麼絕對。
石油的價錢和貨幣的浮動可以影響全球經濟；世界銀行和國際貨幣基金可以讓一個國家改變國策；一個地區的傳染病可以迅速擴及全球；世界貿易組織和世界衛生組 織可以挑戰國土疆界；國際人權公約和國際環境協定可以挑戰國家主權，迫使個別政府妥協；一個國家的稻米政策可以影響幾萬里外另一個國家的國民生計；一個海 域的污染可以威脅到萬里外另一個海域；百萬的商人在外國註冊，向外國繳稅；千萬的移民在流動遷徙，更換國籍；成億的人在網上接收訊息，拆穿了自己國家的謊 言；飢荒和疾病、戰爭和屠殺，以及餓死的孩子的無辜的眼睛，在羅家倫的時代，只有發生在自己的村子時才會得知或者目睹，今天全來到眼前，無處閃避；北極的 冰山溶解，全人類惶恐戰慄。
全球，竟然就是自己的小村。
二十一世紀的震撼，就是全球化。在今天的時空，我們突然發現自己站立在全球村的土地上，如果我們今天仍舊跟公民只談如何愛自己的國，就猶如在一株大樹的頂端全力築巢，渾然不知大樹的中節冒煙起火，大樹的底端樹幹正被一把天一般大的鋼鋸鋸著。
為何CEO？
所以，今天的大學生，面對一個人類前所未有的新局面，需要什麼「基本配備」？
顯然這個問題已經是很多人的焦慮來源了，針對這種焦慮，各形各色的因應全球化「指南」成為二十一世紀的顯學，題目叫「邁向卓越」或「菁英必讀」 的書籍和雜 誌永遠被擺在書店進門最顯目的展示台上。百分之六十的封面是一個或一群穿西裝的男人，兩首交叉在胸前，帶著極度自信的微笑，告訴你如何往上爬，變成跨國企業的高級經理人ＣＥＯ。百分之四十的書籍或雜誌會把「競爭」或「實力」寫在封面，警告你早做準備，全力衝刺。整個賣書區，瀰漫著一種全球化「來襲」，害怕掉了隊的恐懼，或者說，恐嚇。
我訝異的是，為什麼全球化的挑戰是以這種面貌出現呢？這裡有兩個明顯問題：第一，何以你只看見強者？跨國企業的發展固然促進全球經濟和資訊的快速流動，但 是它同時蘊含的暗面──譬如全球經濟遊戲規則的不公平，譬如強勢經濟帶給弱勢經濟的文化傾斜，譬如兒童勞工的人權和大企業對落後地區的剝削等等──卻不見 蹤影。為何「指南」書籍和雜誌只教你如何加入全球化的「強者」隊伍，卻不教你如何關注全球化的弱者，為他們說話，為他們行動，或者教你如何加入先覺者的行 列，檢驗全球化的競爭規則，批判全球化的惡質發展？
問題之二是，全球化的真正議題，哪裡只在競爭呢？如果你知道，在一條逐漸下沉的船上，去搶電影院裡最好的位子沒有意義，那麼在全球暖化、海面上升的地球村裡，缺乏宏觀與深沉思維的競爭又有什麼意義？全球化不是只有跨國企業增進經濟利潤這一件事，它更包含了種種文化價值衝突、貧富不均和環境掠奪的問題。全球 化真正迫切的議題是人類社會如何透過合作來保障地球環境的永續可能，透過協商來解決超越國界的貧窮、疾病、戰爭、人權等等問題，怎麼到了我們的書店裡，全 球化的教戰「指南」卻只剩下如何在全球化的新遊戲規則裡競爭得利，掙錢搶先？
思考全球村的未來的責任，難道不在「公民」身上？如果在羅家倫時代，大學生被要求以道德、知識和行動參與來對他的「國家有難」負起責任，我們今天對大學生 的期許，顯然就不能侷限於「國家」而必須以「全球村」為單位來思考，因為今天的問題不再是單一國家的問題，今天問題的解決也不再是單一國家的解決。以單一 國家為範圍的公民意識勢必要轉型成另一種東西，叫做「全球公民意識」。
全球公民意識
培養「全球公民意識」是一門新興的學問，很多先進國已經注意到全球公民教育的重要。一個典型的澳洲全球公民教育網頁，探討的議題包括：
●兒童權益
●國際財政
●沙漠化
●自然災害
●教育
●和平促進
●環境
●脫離貧窮
●食物安全
●國際難民
●性別平權
●稻米與農業政策
●農村發展
●都市化問題
●全球健康
●志工
●愛滋病
●水資源
●人權
●政府管治
點進「沙漠化」一欄，首先學的是關於「沙漠化」的常識：
1.全球三分之一的土地屬於不可耕的沙漠地。
2.每年有六百萬公頃可耕地因為沙漠化和土質惡化而成為不可耕的荒地。
3.全球一百一十個國家受到沙漠化影響。兩億五千萬人直接或間接受害於沙漠化。其中大部份是貧窮地區的人民。
4.受沙漠化危害最大的是非洲，約三分之二的土地是不可耕地，而且在持續惡化中。
5.二七％的中國國土已經沙漠化，並且每年有兩千四百六十平方公里的土地變成沙漠。約四億人口居住在這些不可耕地上，沙漠化帶給中國每年的經濟損失高達六十五億美元。
6.沙漠化帶給全球每年的經濟損失大約四百二十億美元。（聯合國資料）
如果學生挑選內蒙古作為研究課題，教學手冊建議老師將學生分組，以六個不同角色和立場來進行研究和辯論：蒙古牧民、中國官員、國際環保組織、志工、旅遊業 者、觀光客。牧民對沙漠的歷史情感、傳統生活方式，文化價值觀以及他的經濟需求，與政府官員從國家治理出發的認知可能有很大的差距。國際環保組織所注重的 環境層面，很可能和當地推動沙漠觀光旅遊的業者利益有直接衝突。觀光客在享受越野車橫掃沙漠的同時，又必須要有什麼樣的常識和價值觀，才不會成為破壞生態 環境的無知「共犯」？要解決內蒙古沙漠化的急速擴大問題，這六個認知不同、立場矛盾的團體需要如何處理彼此的矛盾，才可能找到真正可執行的解決方案？
認識問題之後，是行動。網頁接著告訴學生，在防治沙漠化方面澳洲政府已經有了什麼具體作為，聯合國以及各國政府又做了什麼，但是更重要的是，「你」能做什麼。
加拿大一個典型的教學網，議題之一是愛滋病的問題。第一步，是知識的建立。
知識，可以是數字和地名的背誦，也可以是複雜思辨的挑戰。關於愛滋病的解說，內容竟是這樣的：
自從一種抗愛滋的新藥（ＡＲＶ）問世之後，北美洲的愛滋病患者就得到某個程度的重生──他們雖得病，還可以正常生活。但是藥價昂貴，一個人一年至少一萬美 元，是病人更多的南方國家所負擔不起的。巴西政府因此研究ＡＲＶ的成分而發展出製藥方法，在一九九七年開始生產，藥價只需三百美元。巴西打算將這低價的藥 外銷到其他發展中國家去，使窮人也能得到治療。但是這個做法卻違背了智慧財產權的保護原則。原生產藥廠也強調，如果研發新藥的智慧財產不被維護，將來就不 會有人願意投資於新藥的研發，對醫藥學的發展將是嚴重的打擊。
學生們必須研究和辯論的是：窮人的治療權和研發的智慧財產權都是極其重要的原則，但是兩者相衝時，怎麼辦？WTO如何解決這樣的兩難？專家們對WTO這樣的組織又有些什麼樣的批評？
對於貧窮問題，學生所學的基本常識是，全球有七億人食物不足。每年有一千兩百萬個孩子因為營養不良或飢餓而死亡。但同時，全球其實有足夠的糧食生產，每一個人都可以獲得三千五百卡的熱量分配。所以人間有飢饉，並不因為糧食不足，而因為糧食的運輸和分配有致命的問題。
國際樂施會的公民教育網頁非常注重個人行為對於全球環境影響，學生認識到的數字是這樣的：
假定你一天喝兩杯咖啡，那麼你一年就喝掉三十四加侖的咖啡粉，它來自十八磅的咖啡豆。假定這些咖啡豆產自哥倫比亞，就意味著你一個人一年要用掉十二株咖啡 樹。要栽培這十二株咖啡樹，農人需要用十一磅的化肥。你的一天兩杯咖啡等於一年有四十三磅的咖啡殘渣流入並且污染哥倫比亞的河川。
原來全球化一點兒也不抽象，它就和每一個人在每日生活裡所做的大大小小的決定有關。學生認識到，自己買來穿在腳上的名牌跑鞋可能是富國的廠商剝削貧國橫奪 暴利的成品；超市架子上某個進口米特別便宜，可能是以本國農民的生計為代價；美化自己房間所用的原木建材可能直接促成原始森林的大片砍伐和水土的流失；在 餐廳裡點選特殊的美食可能使世界的物種減少。
全球公民教育的特點是，它不止於知識層面而強調參與和行動。譬如咖啡的生產和供銷過程中有非常不合理的利益分配以及富者愈富、貧者愈貧的問題，因此樂施會固然對各國政府及國際組織提出要求：
●協助咖啡農生產多元化，減低對咖啡的依賴性
●發達國家減低關稅和貿易壁壘，增加農民的選擇；資助農村發展，給予農民在資金與技術的支援，逐步發展其他生產
同時對咖啡貿易商施加壓力，要求歐美貿易商：
●以一個合理的價格（高於成本，並可支付基本生活開支）向農民訂購咖啡豆
●應與農民訂下長期合約，以免農民受短期價格不穩而無法維持農田的生產水準
●協助農民改善農產品質素，加強咖啡生產的可持續性
更直接要求全球公民採取行動：
●購買公平貿易貨品（註三）
●要求零售商提供公平貿易貨品，以供選擇
●參與消費者運動，向企業提出全球公民的關注點和要求
大學生的基本配備
這些先進國家在進行的公民教育，早已不再是傳統的本土「愛國教育」，從前所標榜的道德標準──不外乎忠誠禮義勇敢負責等等，也早已轉換為對於地球和全球社 區的關懷和行動。最值得注意的是，這些課程都不是為大學生設計的；教學對象，是小學生和初中生。全球公民教育，不始於大學而始於小學。
國際樂施會對「全球公民意識」下這樣的定義：
全球公民意識不僅只是自覺我們是全球的一份子，它更強調我們對彼此以及對地球的責任
全球公民意識指的是我們深切認識到人類需要去理解並且積極以行動去解決全球社會不公不義的問題。
全球公民意識指的是我們體會到地球的不可替代並且以行動去保障它永續的未來。
全球公民意識其實是一種思維方式和行為方式，是一種人生觀，一種信仰──堅信行動可以帶來實質改變。
我們心目中的全球公民是：
●他的關照面超過他的本土而且自覺是全球一員
●他尊重多元的價值
●他對全球的經濟、政治、社會、文化、科技和環境的關連與運作有所了解
●他對不公不義的事會感到憤怒
●他會參與，不論是當地的或國際的事務
●他願意以實際行動來為地球的永續努力，他對人類社區的未來有責任感
美國加州州立大學鴻堡分校的應屆畢業生在畢業典禮上唸一段誓詞，「在選擇工作或服務機構時，我務必考慮該項工作及所服務機搆是否承擔對社會及環境的責任。」學生組織Student Pugwash USA擬出另一個版本的大學生誓詞：
我承諾將致力於建設一個美好的世界，其科技的應用必須以社會責任為念。我拒絕將我的所學用在對人類或其環境有害的任何方面。我的事業追求務必以道德為優先 考量。此後個人生涯將壓力備至，然而我簽此誓言以表達我的認知：每一個個人承擔起他的責任是邁向世界和平的第一步。（註四）
做這樣宣誓的大學生顯然已經認識到，努力打拚變成一個公司總經理不是唯一的人生目標，如何讓地球永續，讓世界公平，是一個更值得追求的志業。
如果台灣的大學生也有這樣的認識，他可以怎樣地自我要求呢？
1.思辨的能力。孔子的「慎思明辨」永遠不過時。馬丁．路德．金加以詮釋：「教育的目的無他，就是教會一個人如何評估事證，如何判斷虛實，如何釐清真假， 如何分辨事實和虛構。」（註五）台灣在民主開放之後，對社會最大的挑戰毋寧就是人民思辨的能力。在黑與白之間，出現眾多層次的灰色，如何判定是非真假成為 全民課題，更凸顯一個事實：沒有思辨能力的民主，只能往一個方向走，就是沉淪。
2.知識的建立。當我看見澳洲的小學生在學習內蒙古的沙漠化問題，德國的初中生在探討南亞海嘯所引發的貧富不均問題，加拿大的高中生在辯論歐盟和美國農業 補助政策對加勒比海貧國的傷害，英國的社區學校在討論全球暖化的因應對策，反比台灣的狀況，不免驚駭。三十五年的國際孤立，台灣人被排除在全球社區之外， 集體自覺邊緣，全球意識難以建立。政府決策者以鎖國心態治國，媒體業者以一種病態的內視媚俗，都和三十五年的國際孤兒處境有關。在火熱的、短線的政治權力 鬥毆裡，真正重大、攸關未來的議題很容易被認為空泛、遙遠、不切實際。
可是，我不認為列強在中亞儲油資源豐富地區的縱橫捭闔與台灣無關；我不認為伊朗的核武發展與台灣的安全無關；我不認為中國的崛起以及它對人權的態度與台灣 的未來無關；我不認為北極的冰山暖化與台灣的生存無關；我不認為全球水資源的匱乏與台灣無關；我不認為新疆的民族衝突與台灣的處境無關；我不認為美國的中東政策不會影響到台灣的地位……。
我不認為台灣可以在孤立的心態中繼續存活。
蕭伯納曾經極其諷刺地說，大學生在畢業的那一天起，就要努力去忘掉學校教過他的東西，才能真正面對社會。我也想說，在一個心態封閉的社會裡，台灣的大學生 必須自力救濟，懷疑所有領導人和教育部長的論述和話語，建立自己的知識庫，越過無能而混亂的政府，越過低智的媒體，自立與全球的知識網接軌，才能真正地面 對二十一世紀。
3.行動的能力。在整個華人世界裡，素質最高、行動力最強的公民群體其實就在台灣。街頭的動員示威、行政手段的抗議、壓力團體的運作、國會程序的翻案、媒 體的調查揭弊、司法途徑的爭取、社運團體的串連等等，台灣人遠遠走在中國大陸、香港、新加坡、馬來西亞華人的先鋒。只不過關懷的範圍大多侷限於島內議題， 很少對於全球的探討。二十一世紀的大學生可以以極大的格局帶頭關心全球議題，開創社會風氣。
4.品格的培養。不知道是什麼促使馬丁．路德．金在一九四八年說出這樣的一番話來：
教育的目的在於教會一個人深刻的思考，並且善於思辨。但是如果教育停止在這裡，那麼教出來的很可能是一個危害社會的人。對社會危害最大的人，通常就是最善思辨但是毫無品格的那個人……我們必須深深記住：頭腦聰明是不夠的，頭腦聰明加上品格，才是真正教育的目的。（註六）
他是在說希特勒嗎？他是在說毛澤東嗎？今天的台灣人從自己的經驗出發，也有痛楚的體會：如果我們的大學生得到一流的專業訓練，卻不知同情心、正義感、廉恥 為何物，如果他善於思辨卻無法判斷「有所為，有所不為」的行為分際，如果「道德」在他的價值觀裡沒有一個指導的地位，我們只不過在培養將來很有能力危害社 會的人罷了。
思辨能力、知識、行動力等等，都是闖蕩開拓的動力，但是沒有一條船可以沒有錨。品格，就是錨。沒有錨的船將隨風勢飄盪不知所終，沒有品格的人才也會使社會暗夜盲行，邁向觸礁沉淪。
核心價值的永恆
四○年代的大學生教七○年代的大學生：思想的鍛鍊、道德的勇氣、知識的責任、社會的承擔。七○年代的大學生教二十一世紀的大學生：思辨的能力，知識的建立，行動的參與，品格的培養。有哪一件，不是羅家倫和沙特所說的呢？
也就是說，六十年來，人類社會的變化何其之大，而核心價值的變化又何其之小。羅家倫和沙特所處的都是屍橫遍野的血腥時代，他們思慮的是，要怎樣才能避免文 明的腐蝕或毀滅。今天的世界，表面上科技猛進，經濟翻轉，但是當年最關鍵的問題──怎樣才能避免文明的腐蝕或毀滅，今天仍舊是最關鍵的問題，只是範圍提升 至全球，而且更為迫切。
今天掌權的都是七○年代的大學生。掌權者愈是在乎權力，胸襟和眼界就愈是偏狹。如果說今天的大學生有什麼優勢的話，我想他們趁著年輕的理想特質，趁著全球化的新知洶湧，可以用最清新的品格和最開闊的全球視野來挑戰七○年代的大學生，也挑戰自己的成長。
2009年4月18日 星期六
2009年4月7日 星期二
Pulse - shapeshifting emotion visualisation
pulse is a live visualisation of the recent emotional expressions written on the private weblogs of blogger.com. these emotional expressions are parsed according to a list of synonyms and transform a physical shapeshifting object, which was created analogous to robert plutchik's psychoevolutionary theory of emotion.
網站：http://www.markuskison.de/pulse/index.html
蠻吸引我的!!
2009年4月3日 星期五
趣事!!原來異化真的是因為病菌產生的!!
我的設計裡頭有此比喻!
沒想到竟有可能歪打正著.
[新聞]馬克思主義 皮膚病下的產物？
記者周永旭／編譯
http://www.ettoday.com/2007/10/31/334-2180504.htm
馬克思主義 皮膚病下的產物？
共產主義之父卡爾．馬克思的理論，居然是受到皮膚病影響而誕生的產物？一位英國皮膚科醫生宣稱，馬克思可能是因為罹患一種稱為「化膿性汗腺炎」的皮膚病，最後影響到他的心理，產生諸如「自我憎惡」與「疏離」等結果，並因此型塑了馬克思的一生與態度。
舒斯特醫生在「英國皮膚科期刊」上撰文指出，化膿性汗腺炎的症狀之一，就是「疏離」（譯按：alienation，用於馬克思主義理論中稱為「異化」），而異化正是馬克思理論的核心概念之一，在他震撼世界的名著「資本論」中不斷出現。
在1839年一位法國醫生就曾描述過馬克思有化膿性汗腺炎的症狀，但沒有引起重視。舒斯特教授承認，馬克思真正罹患的病症，或許永遠無法確知。
化膿性汗腺炎是大汗腺的慢性化膿發炎，好發於腋窩與腹股溝等處，女性尤為常見。染病後皮膚會出現紅腫硬塊，接著表面潰爛化膿。出生在德國，大部分時間居住在倫敦的馬克思把這些硬塊叫做「疔、瘡和癬」，但是舒斯特發現，這些硬塊不斷復發，明顯不是「疔、瘡和癬」。他搜尋馬克思的文獻後發現，在1864年馬克思首次抱怨身上有癬，當時他是46歲。
在1867年馬克思寫給恩格斯的信中，他提到了「在我的臀部和陰莖附近有瘡」，這正是化膿性汗腺炎的典型症狀。在同年寫給第一國際會員，同時也是醫生的德國人庫格曼的信中，馬克思有抱怨自己的左腰靠近下體一帶出現了疔，還有許多的癬。
苦於皮膚病的馬克思屢經治療卻無甚成效，以致馬克思向恩格斯抱怨說，這種病「真的是無產階級的疾病」。舒斯特則相信，皮膚病加重了馬克思的貧困，而且因為皮膚是人的外表，是對外的溝通器官，因此皮膚病會對患者造成龐大的心理挫折感，導致對自我的憎惡。
舒斯特說：「除了影響他的工作能力，導致馬克思的貧窮困境惡化之外，皮膚病還大幅降低了馬克思的自尊，這能解釋他為什麼那麼憎惡自己與對外疏離，更反應在馬克思撰寫資本論時所提出的異化概念之上」。
2009年4月2日 星期四
de-design!!翻玩等於抄襲!
別再盲目追求潮牌了!!!
沒有設計的東西,
沒有意義,
只有名字,
大家開心得被耍得團團轉!!!
最上面的是fake達人,
玩弄
群眾
品牌
的潮流小丑,(雖然他比我fashion多了!)
我想,
我們穿假的ape還比較有意義,
其意義是 批判
批判抄襲!!
spirit of Che!!!
Che Guevara的精神
應該是被集體無形的閱讀 記憶
若是
Che 知道 他的肖像
被大量印成 資本主義下的產品
應該會死不瞑目吧!
Everybody can be Che!
Thom Yorke(portrait)
有趣!!!
above:Martin Kingsley from Melbourne, Australia
below:http://pop.idolator.com/319029/artist-of-the-year-radiohead-by-maura-johnston
Three parts of the Green
是最近發現喜歡的三首歌,
都有一個共通的字"Green"
Yo La Tengo的Green arrow
The National的Green gloves
Coldplay的Green eyes
雖然曲風真的差了很多
但 都好聽
都有一個共通的字"Green"
Yo La Tengo的Green arrow
The National的Green gloves
Coldplay的Green eyes
雖然曲風真的差了很多
但 都好聽
2009年4月1日 星期三
鏡映: 鏡像階段(The mirror stage)
Mirror Stage -- 拉岡早於 1936年發表的一篇主題論文中，提出小孩子在成長過程一個極端重要的時刻，在小孩子約為十五個月的時期，孩子會突然間出現一種視覺突變，部份論者認為這是指生物上的轉變，不過我們必須理解這裹提及的轉變，是結合生理學／腦部發展／認知能力／感情因素的結合性轉變，缺少一項也不能算是鏡像期的突變。
小孩子會對應一個來自外在世界的自身反映(即鏡像中母親提著小孩的映像）產生一種原始的認同，並產生對自己能作為一個整體（gestalt)，感到異常的快樂，可是這完整自我的想法是缺乏生物性基礎，事實上小孩子當時的能動性和自主性都只是有限的，他所成形的自我影像（imago）只是以理想我 (ideal-I)的情況出現。
據拉岡的提法，小孩會在這時間內，視覺上有能力分別在鏡像中，被母親抱著的小孩，和母親的身體是個別被分開的兩個獨立個體，這種獨立和小孩子在原生（初生）時和母體合一的境況比較，是無比的創傷，也帶來最原始的痛苦。這種生理學上的分離狀態和心理上離開母親的痛苦，結合成鏡像期的初始經驗。
拉岡心理分析的核心是我 (le moi)的位置，我是心理／認知／性格成形的基礎，拉岡曾經直接表示，鏡像期的理論是他所有理論的基礎，基本上鏡像理論有以下的衍生意義：
* 鏡像期標示的是原生的痛苦，這種痛苦是類似出生時候，嬰兒離開母體時的分離痛苦，而這也是人生所有痛苦的基本結構。這痛苦既是無可選擇的，但同時提供積極推動力，個體得以成長。
* 鏡像期是先於語言存在的心理發展，拉岡後期發展的三種心理境界論，鏡像理論是互為註腳的，由於鏡像期的心理轉變是非語言性的，故此這時期的轉變或心理構成是無法以語言形式，得到解說的。由於語言是拉岡心理分析的唯一手段，換言之，這時期的心理轉變是超出心理分析所能解說的層面。
* 對於拉岡六十年代主力發展的三種心理境界論，其基本主題是對於完整的我，進行的反動。這也是後來拉岡回歸弗洛依德的中心考慮。當主體作為分裂的我，對應於主體／異體／自我／Objet a 等個體，形成拉岡主體理論的分裂不統一特性。
from:wikipedia
小孩子會對應一個來自外在世界的自身反映(即鏡像中母親提著小孩的映像）產生一種原始的認同，並產生對自己能作為一個整體（gestalt)，感到異常的快樂，可是這完整自我的想法是缺乏生物性基礎，事實上小孩子當時的能動性和自主性都只是有限的，他所成形的自我影像（imago）只是以理想我 (ideal-I)的情況出現。
據拉岡的提法，小孩會在這時間內，視覺上有能力分別在鏡像中，被母親抱著的小孩，和母親的身體是個別被分開的兩個獨立個體，這種獨立和小孩子在原生（初生）時和母體合一的境況比較，是無比的創傷，也帶來最原始的痛苦。這種生理學上的分離狀態和心理上離開母親的痛苦，結合成鏡像期的初始經驗。
拉岡心理分析的核心是我 (le moi)的位置，我是心理／認知／性格成形的基礎，拉岡曾經直接表示，鏡像期的理論是他所有理論的基礎，基本上鏡像理論有以下的衍生意義：
* 鏡像期標示的是原生的痛苦，這種痛苦是類似出生時候，嬰兒離開母體時的分離痛苦，而這也是人生所有痛苦的基本結構。這痛苦既是無可選擇的，但同時提供積極推動力，個體得以成長。
* 鏡像期是先於語言存在的心理發展，拉岡後期發展的三種心理境界論，鏡像理論是互為註腳的，由於鏡像期的心理轉變是非語言性的，故此這時期的轉變或心理構成是無法以語言形式，得到解說的。由於語言是拉岡心理分析的唯一手段，換言之，這時期的心理轉變是超出心理分析所能解說的層面。
* 對於拉岡六十年代主力發展的三種心理境界論，其基本主題是對於完整的我，進行的反動。這也是後來拉岡回歸弗洛依德的中心考慮。當主體作為分裂的我，對應於主體／異體／自我／Objet a 等個體，形成拉岡主體理論的分裂不統一特性。
from:wikipedia
air tower
Air tower is not only a metro station ventilation shaft but also an interactive installation in the city. There are four elevators in the tower. Two of them are fast and closed, and the others are slow and transparency. They represent old and new urban experience. In fact, this design is a kind of irony and critic to rapid social change.
互文性(Intertexuality)
一句話概說
互文性(Intertexuality)也有人譯作“文本間性”。作爲一個重要批評概念，互文性出現於20世紀60年代，隨即成爲後現代、後結構批評的標識性術語。互文性通常被用來指示兩個或兩個以上文本間發生的互文關係。它包括(1)兩個具體或特殊文本之間的關係(一般稱爲 transtexuality）；(2)某一文本通過記憶、重復、修正，向其他文本産生的擴散性影響（一般稱作intertexuality）。所謂互文性批評，就是放棄那種只關注作者與作品關係的傳統批評方法，轉向一種寬泛語境下的跨文本文化研究。這種研究強調多學科話語分析，偏重以符號系統的共時結構去取代文學史的進化模式，從而把文學文本從心理、社會或歷史決定論中解放出來，投入到一種與各類文本自由對話的批評語境中。
大背景解說
作爲對歷史主義和新批評的一次反撥，互文性與前者一樣，也是一種價值自由的批評實踐。這種批評實踐並不隸屬於某個特定的批評團體，而與20世紀歐洲好幾場重要的知識運動相關，例如俄國形式主義、結構主義語言學、精神分析學、馬克思主義和解構主義。圍繞它的闡釋與討論意見，大多出自法國思想家，主要有羅蘭· 巴特、朱麗婭·克裏斯蒂娃、雅各·德裏達、傑拉爾德·熱奈特、邁克爾·瑞法特爾。
先驅者：淵源與影響
說到互文性，法國批評家克裏斯蒂娃首先回顧了20世紀60年代後期的文學批評。她說，當時法國文學批評深受俄國形式主義影響，尤其是巴赫金的對話概念與狂歡理論。令她最感興趣的，則是巴赫金針對拉伯雷和陀思妥耶夫斯基的研究。我們知道，巴赫金提倡一種文本的互動理解。他把文本中的每一種表達，都看作是衆多聲音交叉、滲透與對話的結果。所以克裏斯蒂娃說：互文性概念雖不由巴赫金直接提出，卻可在他的著作中推導出來。
巴赫金在《陀思妥耶夫斯基的詩學問題》中指出，獨白式歷史主義批評和文體學研究，僅僅把小說看成是作者思想感情的直接流露，或小說對於現實的同質性再現。這種獨白批評因而無法解釋人物語言的異質性與多樣性。它不能說明小說中各種外文學文本(extra-literary texts)的存在，也不能充分展現小說語言的審美功能，即同一部小說中不同語言方式的共存交互作用，以及使用這種多元語言評價現實的不同方法的共存互動。巴赫金把這兩種共存互動稱之爲小說的“多聲部”或“複調”現實，並用“文學狂歡化”來支援他的對話理論。
狂歡是一種複雜的文化形式。它原指那種包括了慶典、儀式和遊藝的民間狂歡節。歐洲中世紀的狂歡節，既是民衆對人生的詼諧體驗，對世界的嘻笑理解，也生動表現出百姓對於宗教黑暗統治的嘲諷態度。在此背景下，文學狂歡化專指那種産生于文化危機時期的複調作品或多聲部小說，巴赫金認定其主要手法是戲仿 (parody)。
這類小說實乃一種互文體。它傾向于把世界和人生看作一種共時結構，偏愛把文學置於文學之外的象徵性語境中。此外，它還習慣用喧鬧的方言俗語，進行各種形式的插科打諢，以便表現不同人群的意識形態差異，由此造就一個擁擠雜亂的互話語(interdiscursivity)空間，創造一個衆聲喧嘩、卻又內在和諧的彈性環境，從而賦予語言或意義一種不確定性。巴赫金提出上述理論時，並未預見到文學符號學的發展趨勢。可他的狂歡化概念至少暗示了在文學批評、人類學、社會學等領域間建立一種互文性理論的可能性。
從批評理論的角度看，對於文學文本的互動理解，其實在英美傳統中久已有之。18世紀初，亞歷山大·蒲伯曾在維吉爾作品中發現了荷馬。蒲伯確信，詩人如能善於模仿古典作品，他便能更好地模仿自然。用今天的話說，一首詩在模仿自然方面的優劣，取決於它的互文性，或者說取決於它對前文本(pre-text)的模仿。艾略特在《傳統與個人才能》中提倡一種著名的“催化”作用。他認爲，詩人精神是一種催化劑，它能改造經驗與文學，使之變成一種新化合物。他又說，這種催化劑能消解作者和作品，促成互文性的多元化合反應，最終導致文學創作的非個性化。因此，就個人與傳統關係而言，傳統是一個同時共存的秩序。在這秩序中，先前的經典文本一律爲今人共用。每一件新作品的誕生，無疑都受到以前全部經典的影響。也就是說，任何藝術作品都會融入過去與現在的系統，必然對過去和現在的互文本發生作用。在此前提下，它的意義也須依據它與整個現存秩序的關係加以評價。
創作實踐方面，我們也可舉出不少例證。譬如菲爾丁的《約瑟夫·安德魯》中，人們一眼就能看出理查遜的《帕美拉》、塞萬提斯的《堂吉訶德》、乃至《聖經》等前文本的痕迹。現代主義小說中，這種例子最明顯莫過於喬伊斯的《尤利西斯》。後現代派作品裏，首先讓人聯想到的當然是約翰·巴思。由此推開去，我們還能舉出阿多尼斯神話之於彌爾頓《利西達斯》，荷馬《奧德賽》之于喬伊斯的《尤利西斯》，美國南方分離運動之于惠特曼1855年版的《自我之歌》，德國唯心主義哲學之于華茲華斯的《序曲》，相對論之于托馬斯·品欽的小說，熱動力學之于左拉小說的影響，等等。如此奢談互文性，是否有宣揚傳統影響論之嫌？我們是否會在無意中擡高前文本價值，抹煞前後文本的多聲部滲透呢？
《尤利西斯》中，喬伊斯利用荷馬史詩的情節敷設他的篇章，並在兩個文本間確立一種肯定的(positive)互文關係。但這部小說不乏作者的自我指涉 (autoreferentiality)，例如《青年藝術家肖像》和《英雄史蒂芬》的影響，它因此形成了一種內文本關係 (intratexuality)。在尤利西斯的塑造上，人們也不能看到喬伊斯對荷馬人物的改造，以及他在改造這個人物時顯露出來的天才靈感，於是又出現一種否定的(negative)互文關係。同樣，巴思的作品不僅充斥著別人的前文本，如《堂吉訶德》，而且彌漫著自我引用和自我指涉，即大量引用自己以前的作品，從而把小說當作再現自身的世界，由此構成一種深藏的互文性，或稱作“內文本性”，而這正是他的後現代主義元小說(meta-fiction)的主要特徵。
以上分析不像傳統影響論那樣，僅僅把文本甲與文本乙簡單聯繫起來。與之相反，它把多種文本當作一個互聯網。它們也不像傳統淵源研究那樣，只把文本乙看作是文本甲直接影響的結果，而是把互文性當作文本得以産生的話語空間。但是我們看到，在這個空間裏，無論是吸收還是破壞，無論是肯定還是否定，無論是自我引用還是自我指涉，文本總是與某個或某些前文本糾纏在一起。同時，讀者或批評家總能在作品中識別出文本與其特定先驅文本的交織關係。而詩人與特定先驅詩人的關係，同樣也脫離不了所謂的淵源或影響的干系。按照哈羅德·布魯姆的說法，先驅的影響，無疑造就了後來者幾乎無法克服的焦慮。
布魯姆：影響的焦慮
布魯姆在20世紀70年代集中研究“影響的焦慮”。在他看來，詩人有“強與弱”、“重要和不重要”之分。他的主要研究物件，主要是強力詩人或重要詩人。他認爲，所謂強力詩人在開始創作時，必然和俄狄浦斯一樣，身處先弑父後娶母的境遇。就是說，詩人之于前輩的關係，或詩歌文本之于前文本的關係，也是一種愛恨交織的俄狄浦斯情結。詩人總有一種遲到感覺：重要事物已經被人命名，重要話語早已有了表達。因此，當強力詩人面對前輩偉大傳統時，他必須通過進入這個傳統來解除它的武裝，通過對前文本進行修正、位移和重構，來爲自己的創造想象力開闢空間。布魯姆把這些修正功夫稱作“關係性事件”，它們可以用來衡量“兩個或更多文本間關係的修正比”。總之，這些事件構成強力詩人創作時必然經歷的6個心理階段。布魯姆從盧克萊修哲學中借用術語，分別指稱這6個階段：
第一階段是Clinamen（曲解或誤讀），詩人通過反諷，對前文本進行“反動－構成”和“故意誤讀”，即揭露其相對幼稚的幻想局限性，來逃避前文本“令人難以忍受的出現”。
第二階段是Tessera（完成和對立），詩人通過提喻和“對抗自我”的心理防禦機制，超越由於過分理想化而“被截短了的”幻想，就是說，詩人通過第一階段的“曲解或誤讀”，揭示前文本的不足，並通過“恢復運動”復活前文本的超驗含義，從而使前文本的幻想成爲自己作品的“一部分”。反之，他的作品也成了前文本的整體表達或“遲到的完成”。
第三階段是Kenosis（突破和斷裂），詩人通過換喻使用“破壞或倒退”的心理防禦機制，把前文本的幻想消解到非幻想程度，造成前文本根本不存在的假像，從而産生一種創作幻覺，仿佛處於前俄狄浦斯或無競爭階段，從而使詩歌體驗成爲一種純粹快感。
第四階段是Daemonization（魔鬼附身），詩人運用誇張手法，壓抑前文本的崇高幻想，將前文本高級超驗內涵變成“低級”的人類欲望，這樣就能創造自己的“反崇高”幻想，並把想象力表現爲獨立、唯我、非人或惡魔的力量。實際操作中，詩人把自己的詩歌文本與某一先驅文本關聯起來，但這個文本卻不屬於這個先驅，而屬於超越這個先驅的另一個存在範疇，從而抹殺這個先驅文本的獨特性。
第五階段是Askesis（自我淨化），詩人（及其所利用的前文本）此時發現：通過幻想無法改造我們生存的世界，因此要運用隱喻“從內部攻克外部”。就是說，詩人獻身于詩歌創作的快樂原則，以對抗現實世界的現實原則。他通過轉換、替代、位移前文本的影響，從而與前文本徹底脫離，最終達到自身的淨化。
第六階段是Apophrades（死者回歸）。在這個極端完美階段，詩人通過僭越(metalepsis)或超前提(transumption)容納或吸收前文本，造成“哺育前輩”的幻覺，以此表達前文本渴望表達、卻未能表達的幻想，使人感到前文本出自後來者之手，進而完成與前輩詩歌的認同。
布魯姆的影響研究，實爲弗洛伊德心理學、轉義修辭理論、猶太教神秘哲學的混合産物。其中還滲透著尼采的權力意志、德曼的誤讀理論。不妨說，這本書就是影響焦慮的典型體現，它也是互文性理論的見證。在布魯姆看來，詩歌文本不是衆多符號在紙上的集合，而是詩人與其先輩進行心理戰的場所。所有崇高詩人，都在這裏與同樣崇高的詩人反復進行殊死較量。布魯姆的理論蘊涵了一種與羅蘭·巴特文本理論截然相反的思想傾向：它從巴特那個由無數匿名引文組成的文本空間，轉向由弗洛伊德家族檔案組成的詩歌傳統。可以說，互文性正是一個龐大的家族檔案。詩歌文本原本是一種互文建構。在探討特定文本時，你必須置身經典詩人的傳統，必須瞭解該文本延伸、改造和昇華了的其他文本。當你追問其他文本的來源時，你會發現它們大多來自同一個偉大先驅。
在布魯姆這裏，互文性不過是兩個個體詩人之間的影響關係。其中一個是先驅、是淵源、是權威。可他同時也是後來詩人奮力抗爭的先驅，是後者努力擺脫的淵源，是他要修正、位移和重構的權威。從狹義上說，這種互文性就是一首特定的詩與詩人努力要征服的一首先驅詩之間的關係。說到底，詩歌不過是一些指向其他詞語的詞語，而那些詞語又指向另外一些詞語。所有這些詞語，共同構成一個稠密的文學語言世界。一首詩只能是互文詩(inter-poem)，而對一首詩的閱讀，也只能是一種“互讀”(inter-reading)。因此布魯姆認爲，不存在獨立的文本，而只有文本之間的關係，這就是說只有互文本。
互文性革命
所謂的“互文性革命”，指的是結構主義批評家在放棄歷史主義和進化論模式之後，主動應用互文性理論，來看待和定位人文、社會乃至自然科學各學科之間關係的批評實踐。這種批評的驚人之處在於它的雙向作用：一方面，結構主義者可以用互文性概念支援符號科學，用它說明各種文本的結構功能，說明整體內的互文關係，進而揭示其中的交互性文化內涵，並在方法上替代線性影響和淵源研究；另一方面，後結構主義或解構主義者利用互文性概念攻擊符號科學，顛覆結構主義的中心關係網絡，破解其二元對立系統，揭示衆多文本中能指的自由嬉戲現象，進而突出意義的不確定性。
結構與解構：互文性的雙向作用
結構主義陣營中，列維－斯特勞斯和羅蘭·巴特在其人類學和神話研究中，都採用了互文性建構方法。他們依據符號學的任意性理論，從神話、藝術和社會發展中，看到了原始思維的異質性、多元性、封閉系統性。
在《野性的思維》(1962)中，列氏提出一個“修補術”概念，用它來區別現代人和原始人的不同思維。在列氏看來，現代人是工程師，他有設計好的方案，會使用專門的工具材料。原始人則是修補匠，他一無設計，只會使用手邊參差不齊的家什。這些家什是“零件”，它們沒有專門性能，卻總歸會有用處。這就是說，神話思想是由零件配置而成的。它們不是一個個完整事件，而是事件的殘餘碎片。神話思想就是由這些殘餘碎片拼湊起來的結構。修補匠的詩意創造，並不在於他完成了某項事業，而在於他永遠完不成設計，在於他總把自身和與自身有關的東西置於設計之中，就是說，置於互文過程之中。
如果說列氏“修補術”爲互文性理論譜寫了前奏，那麽他的《神話學》(1964-1971)就是這部前奏的演奏。該書以跨學科方式研究北美和南美印第安人的神話系統，進而利用社會、經濟、政治、宗教、性等文化範疇，建構起一個多元的互文本、互文化空間，其中囊括了視覺、語言、運動、聽覺等異質符號材料，並使它們在幾個不同層面上相互關聯，決定相互的意義。在此含義上，列氏本人就是一個卓越的修補匠。
然而，列維－斯特勞斯的互文本建構還是有懈可擊的。德裏達以其敏銳的解構眼光看出：列氏的互文化建構暗藏了一個矛盾。在《生食與熟食》中，列氏認爲土著神話是在一系列變化組合的壓力下，像“星雲”一樣從中央擴散開來，構成一個多維集體。另一方面，神話系統又仿佛一個晶化過程，它構成一個穩定嚴密的結構。前者是開放多元的符號系統，後者則是一個複雜的靜止系統。二者間的矛盾必然破解互文系統中心，從而使土著神話和《神話學》的意義變得不確定。德裏達還看到：在西方哲學的認識論悖論中，關於再現、語言和現實的理論，總是通過提出矛盾前提來解構自身。列氏在對神話進行跨文化的共時比較時，曾斷言神話是一個結構，一個互文空間，其中沒有個體創造者，沒有開頭和結尾，只有無限分化的主題。這顯然是一種互文的自由嬉戲。但列氏偏偏設置了一個封閉價值系統，設置了自然與文化、生食與熟食之間的對抗，進而在能指與所指、語言與真理之間，設置了一道不可逾越的鴻溝，最終消解了那種互文的自由嬉戲。
德裏達對於互文性理論的貢獻，並不在於他對列氏的批判，而在於他提出的“延異”說。延異乃是差異和延宕的綜合，是一種針對邏各斯中心的取代。按照這一說法，意義永遠屈從于差異，永遠被符號本身的差異所推延。所以，能指和所指決不可能同時發生。意義永遠不是孤立自在的東西。它也不是一種自我構成。它永遠處於紛紜關係中。每一個文本，每一個句子或段落，都是衆多能指的交織，並且由許許多多其他的話語所決定。因此，一切話語必然都具有互文性。此外，人們對於文本的所有批評、欣賞與闡釋，都不過是對於前文本的嘗試性增補。每一次增補，又必然受到前文本和其他相關文本的污染，必然攜帶前文本和其他文本的蹤迹。因此，對於單個文本的形式分析，永遠不足以描寫文本的實際意指過程。用德裏達的話說，每一特定語境的突破，都以絕對不可限制的方式，繁衍出無數新的語境。
結構與解構主義所展示的互文性雙向作用，生動表明互文性對於一切話語與思維的重要性。它的廣泛文化含義也引起不同學科學者的關注，只不過圍繞意指性質、文本地位、文本間符號關係、以及互文性利用等問題上，他們仍有分歧。真正推動互文性革命、並從理論上系統建構起文本與互文性觀念的，當推巴黎的兩位著名批評家，巴特和克裏斯蒂娃。
巴特與克裏斯蒂娃：文本生産與語言革命
1973年，巴特在發表《文本的快感》的同時，發表著名論文《文本的理論》。文中他試圖回答“文本是什麽？”在他看來，文本不是作品，也不是客體，甚至不是一個概念。文本産生于讀者與文字間的關係空間，它是一個生産場所。文本又是一種意指實踐，其核心是以矛盾形式出現的多元性。文本作爲生産活動，它生産出來的不是産品，而是作者與讀者相遇、上演戲劇、進行語言遊戲的場所。因此這不是生産的結束，而是生産的過程。它的生産資料是語言，一種人們賴以交流、再現、表達的語言。文本解構這些語言，重新構成另一種語言，如此循環往復。
巴特又說，文本是意指，而意指是一個過程。在這過程中，文本的主體擺脫“我思故我在”的邏輯，轉而服從能指的邏輯、矛盾的邏輯、解構的邏輯。意指不是意義，不是交流，不是再現，也不是表達。能指是在特定語言場所展開的無休止運作。它把寫作和閱讀的主體置於文本中，使之與享樂相認同，從而産生寫作快感、閱讀快感、文本快感。最後，文本也是互文本。任何文本都是互文本。前文本，文化文本，可見與不可見的文本，無意識或自動的引文，都在互文本中出現，在互文本中再分配。因此，互文性在這裏並不是有源可溯的影響或淵源。互文本具有社會性、整體性與生産性。它是一種播撒。
巴特的《S/Z》(1970)是他對於互文性理論的一次精彩展示。巴特在書中注重的不是文本，而是讀者。不是文本結構，而是讀者參與的意指實踐。不是讀者被動消費的“可讀”經典文本，而是讀者主動參與的“可寫”文本生産。與列氏和德裏達不同，巴特在這種重寫中發現了製造文本“互聯”的主體，即作者、讀者和批評家。他們的寫作、閱讀、理解、分析和闡釋的能力，取決於他們對於不同互文本的累積、將其置於特定文本中加以重組的能力。這種累積與重組的結果，必然是作者、讀者、批評家本人的文本性，也是他們對於互文性的一種自戀式滿足。最終，作者成爲他自己累積與重組的另一組文本。
克裏斯蒂娃也注意到進入互文空間的主體。她認爲，一個文本斷片、句子或段落，不單是直接或間接話語中兩個聲音的交叉，它是無數聲音交叉、無數文本介入的結果。這些交叉介入不僅發生在語義層面上，而且發生在句法與語音層面上。所以文本的多元性質，涉及到語音、語義和句法的同時參與。而不同文本在不同層面的參與，則揭示一種特殊的精神活動。爲此，分析的任務不是簡單識別出參與最後文本的其他特定文本。分析者應該明白，他所分析的是一個特定話語的主體，而這個主體恰恰由於互文性而超越了他自己的身份，超越了詞源學意義上的個人。克裏斯蒂娃在形式層面上發現互文性，這是一個心理或精神分析學發現，它關係到“創造者 ”的地位問題。這個創造者通過不同層面上多元文本的交叉，才生産出新的文本。這一創造性主體，就是巴赫金所說的“多聲部”。克裏斯蒂娃稱之爲“過程中的主體”：即在意指過程中，一個作者要接受對峙、分層、被簡化爲零的挑戰，然後他被重新賦予一個新的多元身份（注意：他在後現代文本中往往是人物的碎片）。
一個創造性主體的分解，一個新的多元主體的産生。這便是克裏斯蒂娃的互文性動力學。它不僅適於互文性作者，也適於互文性讀者。依據這一理論，讀者閱讀的過程，就是把自己的身份置於意指過程之中。他不僅與特定文本中的不同互文本相認同，而且還必須被化簡爲零，被置於一種啞然失語的危機時刻。這是審美快感到來之前的準備階段。然後，讀者便可進入自由聯想的過程，重構多元意義的過程，定義幾乎無法定義的內涵的過程。總之，這也是詩歌文本的再創造過程。
對克裏斯蒂娃來說，文本是一種行爲，是批評和元語言行爲。在這過程中，主體審查前文本和現在的文本，肯定一些文本並否定另一些文本。這就是主體所具有的解構所有話語的互文性功能。如此看來，互文性本是一個複雜的否定過程：它繁殖語言和主體位置，爲創造新文本而破壞舊文本，並使意義在文本與文本無休止的交流中變得不確定。這個過程無疑是在醞釀一場互文性革命。在《詩歌語言的革命》中，克裏斯蒂娃強調：這場互文性革命發生於génotexte與 phénotexte之間的“零時刻”。此時，主體的無意識衝動爆發成語言，企圖打破他人、尤其是父親的互文本話語，從而把言語從這種壓抑性話語中解放出來。
所謂phénotexte是在具體陳述的結構中自行呈現的言語現象。按照巴特的解釋，無限的意義都是通過一種偶然性發生的，phénotexte就是與這種偶然性相對應的一個層面。它是陳述(statement)而非表述(enunciation)的層面，是適於語音、語義、句法等結構分析的層面，因此屬於符號和交流理論的範疇。而génotexte則是構成表述主體的邏輯運作的基礎，是構成phénotexte的場所，是意義發生的場所，因此是一個異質性領域。總而言之，phénotexte是語法和語義的表層結構，而génotexte是能指和言說主體的深層範式。意指過程包含著這兩種文本，二者缺一不可，但每一種意指實踐又不可能包含這個過程的全部，因爲每一種意指實踐都不可避免地受到社會政治的制約，遭到這些制約的蹤迹的塗抹，phénotexte就是這些塗抹的載體。克裏斯蒂娃旨在說明，互文引語從來不是純潔的、清白的、直接的，它總是被改變的、被曲解的、被位移的、被凝縮的，總是爲了適應言說主體的價值體系而經過編輯的。也可以說，互文引語具有明確的意識形態傾向。
作爲後現代文本策略的互文性
從上述例證與理論闡述看，無論互文性給語言學和文學批評帶來了多麽深刻的革命，它不過是古今文學的一種正常運作模式。它要麽作爲一種本能的文化實踐，把讀者無意識地引向自身的互文本（邁克爾·瑞法特爾），要麽作爲一個形式分類系統，讓人們依據其閱讀類型，對文學進行高度複雜的分類（傑拉爾德·熱奈特）。就互文性自身的強烈反悖與戲仿特性看，它無疑能與後現代文本策略劃等號。正因如此，人們往往會把互文性與後現代主義混爲一談。由此可見互文性對於理解後現代文學的重要性。
作爲一種本能的文化實踐，互文性大致在兩個層面上運作：一是語言內層面，二是文本生産層面。第一層面要求“語言能力”。就是說，讀者必須熟悉文本的語言指涉“意義”。問題是，詩歌的意義並不存在於句法和辭彙之中，而在於互文本的重新組合。因此在第二層面，即文本生産層面，要求讀者具有“文學能力”。就是讀者對於特定文化及其文本描寫系統的相應瞭解，譬如引語和典故。作爲轉譯文本、解釋文本“意義”的符號，它們要求讀者在破譯文學文本意義時，至少熟悉一個以上的互文本。基於這種文化實踐，熱奈特把互文性分爲3個亞範疇：第一是引語(citation)，即明顯或有清楚標記的互文性；第二是典故 (allusion)，即隱蔽或無清楚標記的互文性；第三是剽竊(plagiat)，就是無標記、卻完整照搬的部分。這種分類顯然過於形式化，其中第三種或許不成立。
說到互文性與後現代文學的關係，不妨說，它主要是作爲一種文本策略，而與後現代文學的其他特徵密切關聯的。烏裏奇·布洛赫把這些特徵總結爲如下幾項：
作者之死：一部文學作品不再是原創，而是許多其他文本的混合，因此傳統意義上的作者不復存在了。作家不再進行原創造，他只是重組和回收前文本的材料。
讀者的解放：既然一部作品是互文的混合，那麽讀者就要在文本中讀入或讀出自己的意義，即從衆聲喧嘩中選擇一些聲音而抛棄另一些聲音，同時加入自己的聲音。
模仿的終結和自我指涉的開始：文學不再是給自然提供的鏡子，而是給其他文本和自己的文本提供的鏡子。
剽竊的文學：文學不過是對其他文本的重寫或回收，它是寄生的。這一發現致使傳統的原創與剽竊之間的界限消失了。
碎片與混合：文本不再是封閉、同質、統一的；它是開放、異質、破碎、多聲部的、猶如馬賽克一樣的拼貼。這種混合建構的效果不在於和諧，而在於衝突。
無限的回歸：使用暗示製造無限回歸的悖論，取得了“套盒”(Chinese boxes)效應：它能在一部虛構作品中無限制地嵌入現實的不同層面。
順便提及，互文性作爲後現代文學的一個文本策略，滲透于多種後現代文學。它包括元小說、元詩歌、反敍事、純小說、戲仿、拼貼等等。這些應該另當別論。
結束語：作爲文學解讀策略的互文性
綜上所述，互文性就是寫作與閱讀共用的一個領域。按照喬納森·卡勒的說法，互文性實指一個話語空間，它具有重要的理論與實踐意義。首先，互文性關係到一個文本與其他文本的對話，同時它也是一種吸收、戲仿和批評活動。其次，互文性表明文學所依賴的特殊手法與闡釋運作，都具有一定的人爲性或欺騙性。它揭示出文學作品的特殊指涉性：當一部作品表面上指涉一個世界時，它實際上是在評論其他文本，並把實際指涉推延到另一時刻或另一層面，因而造成了一個無休止的意指過程。如此看來，它要比布魯姆在分析“強力”詩人時所揭示的影響模式複雜得多。譬如它會涉及特定文類的專用手法，涉及有關已知與未知事物的特殊假設，涉及比較普遍的期待與闡釋運作，乃至有關特定話語的先入之見、及其目的思考。我們應該如何面對這樣一個難以定義、描述和使用的概念呢？卡勒提議使用語言學研究中的預設方法，這包括邏輯預設、修辭預設、語用預設。
邏輯預設(logical presupposition)是對一個句子的預設。比如：約翰娶了保羅的妹妹。這個陳述句預設保羅有個妹妹。預設能把一個句子與另一組句子關聯起來。其重要性在於：一個句子的全部預設，就是能從句子中推導出來的全部命題，它也是這個句子所暗示的全部意識形態主張。在文學中，一個句子有無邏輯預設，對於讀者和分析者來說非常重要。這是因爲：作品在表層結構上直接提出的命題，迥然有別於通過預設而在互文空間中提出的命題。前一種是直截陳述，是無需邏輯推斷的直接交流。後一種則是含蓄的，它暗示互文本的存在，暗示某一詩歌傳統的存在，因而也暗示某一話語環境的存在。這樣，語言學上的邏輯預設就成了文學中的互文運作。
修辭或文學性預設（rhetorical or literary presupposition)是文學閱讀的關鍵。卡勒舉出兩個例句，以示邏輯預設和文學性預設之間的鮮明對比。(1)那孩子站在怪東西跟前，裝作若無其事的樣子。(2)從前有一個國王，他生了個女兒。第一句暗示許多先在的句子，即前文本的存在。譬如那男孩是誰？那個怪東西是什麽？究竟發生了什麽事？第二句幾乎沒有邏輯預設，但卻有豐富的文學預設。它從語用角度把將要講的故事與一系列其他故事聯繫起來，與一種文類的寫作手法聯繫起來，因此也要求讀者對它採取某種態度（期待或理解）。這樣，無邏輯預設的句子便成爲一個有力的互文運作，而它打開的互文空間，也不同於邏輯預設打開的互文空間。
與修辭預設相關的是語用預設(pragmatic presupposition)。後者分析的不是句子間的關係，而是言談與語境的關係。即是說，一個句子的說出，假定它必須適於特殊的語境。從語用學角度說，“打開門”這句話必須假定說話場合有一扇關閉的門，有一個能聽懂這句話的人，而他和說話者正處於某種關係中，依據這種關係，他才可能把這句話理解爲請求或命令。在類比意義上，我們可以把一種文學表達，看作是一種特殊的言語行爲(speech act)，並使它脫離特定語境，進入一個特定文類的話語環境。譬如悲劇中的句子只適用於悲劇表達方式，而有別於喜劇表達方式。這樣，讀者便可以根據表達手法，把一部作品與運用相同手法的其他作品聯繫起來，不是將它作爲影響淵源，而是作爲一個文類的組成部分。同樣的分析也可用於人物、情節結構、主題綜合、以及象徵性凝縮與位移的生産和闡釋。
如卡勒所說，不管從哪種預設入手，對文學的解讀終將是一種互文性解讀，而對互文性的闡釋，終將有利於一種閱讀詩學的建設。
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文章來自《 外國文學》 2003.01
資料來源：http://www.ccforum.org.cn/viewthread.php?tid=33149&extra=page%3D1
互文性(Intertexuality)也有人譯作“文本間性”。作爲一個重要批評概念，互文性出現於20世紀60年代，隨即成爲後現代、後結構批評的標識性術語。互文性通常被用來指示兩個或兩個以上文本間發生的互文關係。它包括(1)兩個具體或特殊文本之間的關係(一般稱爲 transtexuality）；(2)某一文本通過記憶、重復、修正，向其他文本産生的擴散性影響（一般稱作intertexuality）。所謂互文性批評，就是放棄那種只關注作者與作品關係的傳統批評方法，轉向一種寬泛語境下的跨文本文化研究。這種研究強調多學科話語分析，偏重以符號系統的共時結構去取代文學史的進化模式，從而把文學文本從心理、社會或歷史決定論中解放出來，投入到一種與各類文本自由對話的批評語境中。
大背景解說
作爲對歷史主義和新批評的一次反撥，互文性與前者一樣，也是一種價值自由的批評實踐。這種批評實踐並不隸屬於某個特定的批評團體，而與20世紀歐洲好幾場重要的知識運動相關，例如俄國形式主義、結構主義語言學、精神分析學、馬克思主義和解構主義。圍繞它的闡釋與討論意見，大多出自法國思想家，主要有羅蘭· 巴特、朱麗婭·克裏斯蒂娃、雅各·德裏達、傑拉爾德·熱奈特、邁克爾·瑞法特爾。
先驅者：淵源與影響
說到互文性，法國批評家克裏斯蒂娃首先回顧了20世紀60年代後期的文學批評。她說，當時法國文學批評深受俄國形式主義影響，尤其是巴赫金的對話概念與狂歡理論。令她最感興趣的，則是巴赫金針對拉伯雷和陀思妥耶夫斯基的研究。我們知道，巴赫金提倡一種文本的互動理解。他把文本中的每一種表達，都看作是衆多聲音交叉、滲透與對話的結果。所以克裏斯蒂娃說：互文性概念雖不由巴赫金直接提出，卻可在他的著作中推導出來。
巴赫金在《陀思妥耶夫斯基的詩學問題》中指出，獨白式歷史主義批評和文體學研究，僅僅把小說看成是作者思想感情的直接流露，或小說對於現實的同質性再現。這種獨白批評因而無法解釋人物語言的異質性與多樣性。它不能說明小說中各種外文學文本(extra-literary texts)的存在，也不能充分展現小說語言的審美功能，即同一部小說中不同語言方式的共存交互作用，以及使用這種多元語言評價現實的不同方法的共存互動。巴赫金把這兩種共存互動稱之爲小說的“多聲部”或“複調”現實，並用“文學狂歡化”來支援他的對話理論。
狂歡是一種複雜的文化形式。它原指那種包括了慶典、儀式和遊藝的民間狂歡節。歐洲中世紀的狂歡節，既是民衆對人生的詼諧體驗，對世界的嘻笑理解，也生動表現出百姓對於宗教黑暗統治的嘲諷態度。在此背景下，文學狂歡化專指那種産生于文化危機時期的複調作品或多聲部小說，巴赫金認定其主要手法是戲仿 (parody)。
這類小說實乃一種互文體。它傾向于把世界和人生看作一種共時結構，偏愛把文學置於文學之外的象徵性語境中。此外，它還習慣用喧鬧的方言俗語，進行各種形式的插科打諢，以便表現不同人群的意識形態差異，由此造就一個擁擠雜亂的互話語(interdiscursivity)空間，創造一個衆聲喧嘩、卻又內在和諧的彈性環境，從而賦予語言或意義一種不確定性。巴赫金提出上述理論時，並未預見到文學符號學的發展趨勢。可他的狂歡化概念至少暗示了在文學批評、人類學、社會學等領域間建立一種互文性理論的可能性。
從批評理論的角度看，對於文學文本的互動理解，其實在英美傳統中久已有之。18世紀初，亞歷山大·蒲伯曾在維吉爾作品中發現了荷馬。蒲伯確信，詩人如能善於模仿古典作品，他便能更好地模仿自然。用今天的話說，一首詩在模仿自然方面的優劣，取決於它的互文性，或者說取決於它對前文本(pre-text)的模仿。艾略特在《傳統與個人才能》中提倡一種著名的“催化”作用。他認爲，詩人精神是一種催化劑，它能改造經驗與文學，使之變成一種新化合物。他又說，這種催化劑能消解作者和作品，促成互文性的多元化合反應，最終導致文學創作的非個性化。因此，就個人與傳統關係而言，傳統是一個同時共存的秩序。在這秩序中，先前的經典文本一律爲今人共用。每一件新作品的誕生，無疑都受到以前全部經典的影響。也就是說，任何藝術作品都會融入過去與現在的系統，必然對過去和現在的互文本發生作用。在此前提下，它的意義也須依據它與整個現存秩序的關係加以評價。
創作實踐方面，我們也可舉出不少例證。譬如菲爾丁的《約瑟夫·安德魯》中，人們一眼就能看出理查遜的《帕美拉》、塞萬提斯的《堂吉訶德》、乃至《聖經》等前文本的痕迹。現代主義小說中，這種例子最明顯莫過於喬伊斯的《尤利西斯》。後現代派作品裏，首先讓人聯想到的當然是約翰·巴思。由此推開去，我們還能舉出阿多尼斯神話之於彌爾頓《利西達斯》，荷馬《奧德賽》之于喬伊斯的《尤利西斯》，美國南方分離運動之于惠特曼1855年版的《自我之歌》，德國唯心主義哲學之于華茲華斯的《序曲》，相對論之于托馬斯·品欽的小說，熱動力學之于左拉小說的影響，等等。如此奢談互文性，是否有宣揚傳統影響論之嫌？我們是否會在無意中擡高前文本價值，抹煞前後文本的多聲部滲透呢？
《尤利西斯》中，喬伊斯利用荷馬史詩的情節敷設他的篇章，並在兩個文本間確立一種肯定的(positive)互文關係。但這部小說不乏作者的自我指涉 (autoreferentiality)，例如《青年藝術家肖像》和《英雄史蒂芬》的影響，它因此形成了一種內文本關係 (intratexuality)。在尤利西斯的塑造上，人們也不能看到喬伊斯對荷馬人物的改造，以及他在改造這個人物時顯露出來的天才靈感，於是又出現一種否定的(negative)互文關係。同樣，巴思的作品不僅充斥著別人的前文本，如《堂吉訶德》，而且彌漫著自我引用和自我指涉，即大量引用自己以前的作品，從而把小說當作再現自身的世界，由此構成一種深藏的互文性，或稱作“內文本性”，而這正是他的後現代主義元小說(meta-fiction)的主要特徵。
以上分析不像傳統影響論那樣，僅僅把文本甲與文本乙簡單聯繫起來。與之相反，它把多種文本當作一個互聯網。它們也不像傳統淵源研究那樣，只把文本乙看作是文本甲直接影響的結果，而是把互文性當作文本得以産生的話語空間。但是我們看到，在這個空間裏，無論是吸收還是破壞，無論是肯定還是否定，無論是自我引用還是自我指涉，文本總是與某個或某些前文本糾纏在一起。同時，讀者或批評家總能在作品中識別出文本與其特定先驅文本的交織關係。而詩人與特定先驅詩人的關係，同樣也脫離不了所謂的淵源或影響的干系。按照哈羅德·布魯姆的說法，先驅的影響，無疑造就了後來者幾乎無法克服的焦慮。
布魯姆：影響的焦慮
布魯姆在20世紀70年代集中研究“影響的焦慮”。在他看來，詩人有“強與弱”、“重要和不重要”之分。他的主要研究物件，主要是強力詩人或重要詩人。他認爲，所謂強力詩人在開始創作時，必然和俄狄浦斯一樣，身處先弑父後娶母的境遇。就是說，詩人之于前輩的關係，或詩歌文本之于前文本的關係，也是一種愛恨交織的俄狄浦斯情結。詩人總有一種遲到感覺：重要事物已經被人命名，重要話語早已有了表達。因此，當強力詩人面對前輩偉大傳統時，他必須通過進入這個傳統來解除它的武裝，通過對前文本進行修正、位移和重構，來爲自己的創造想象力開闢空間。布魯姆把這些修正功夫稱作“關係性事件”，它們可以用來衡量“兩個或更多文本間關係的修正比”。總之，這些事件構成強力詩人創作時必然經歷的6個心理階段。布魯姆從盧克萊修哲學中借用術語，分別指稱這6個階段：
第一階段是Clinamen（曲解或誤讀），詩人通過反諷，對前文本進行“反動－構成”和“故意誤讀”，即揭露其相對幼稚的幻想局限性，來逃避前文本“令人難以忍受的出現”。
第二階段是Tessera（完成和對立），詩人通過提喻和“對抗自我”的心理防禦機制，超越由於過分理想化而“被截短了的”幻想，就是說，詩人通過第一階段的“曲解或誤讀”，揭示前文本的不足，並通過“恢復運動”復活前文本的超驗含義，從而使前文本的幻想成爲自己作品的“一部分”。反之，他的作品也成了前文本的整體表達或“遲到的完成”。
第三階段是Kenosis（突破和斷裂），詩人通過換喻使用“破壞或倒退”的心理防禦機制，把前文本的幻想消解到非幻想程度，造成前文本根本不存在的假像，從而産生一種創作幻覺，仿佛處於前俄狄浦斯或無競爭階段，從而使詩歌體驗成爲一種純粹快感。
第四階段是Daemonization（魔鬼附身），詩人運用誇張手法，壓抑前文本的崇高幻想，將前文本高級超驗內涵變成“低級”的人類欲望，這樣就能創造自己的“反崇高”幻想，並把想象力表現爲獨立、唯我、非人或惡魔的力量。實際操作中，詩人把自己的詩歌文本與某一先驅文本關聯起來，但這個文本卻不屬於這個先驅，而屬於超越這個先驅的另一個存在範疇，從而抹殺這個先驅文本的獨特性。
第五階段是Askesis（自我淨化），詩人（及其所利用的前文本）此時發現：通過幻想無法改造我們生存的世界，因此要運用隱喻“從內部攻克外部”。就是說，詩人獻身于詩歌創作的快樂原則，以對抗現實世界的現實原則。他通過轉換、替代、位移前文本的影響，從而與前文本徹底脫離，最終達到自身的淨化。
第六階段是Apophrades（死者回歸）。在這個極端完美階段，詩人通過僭越(metalepsis)或超前提(transumption)容納或吸收前文本，造成“哺育前輩”的幻覺，以此表達前文本渴望表達、卻未能表達的幻想，使人感到前文本出自後來者之手，進而完成與前輩詩歌的認同。
布魯姆的影響研究，實爲弗洛伊德心理學、轉義修辭理論、猶太教神秘哲學的混合産物。其中還滲透著尼采的權力意志、德曼的誤讀理論。不妨說，這本書就是影響焦慮的典型體現，它也是互文性理論的見證。在布魯姆看來，詩歌文本不是衆多符號在紙上的集合，而是詩人與其先輩進行心理戰的場所。所有崇高詩人，都在這裏與同樣崇高的詩人反復進行殊死較量。布魯姆的理論蘊涵了一種與羅蘭·巴特文本理論截然相反的思想傾向：它從巴特那個由無數匿名引文組成的文本空間，轉向由弗洛伊德家族檔案組成的詩歌傳統。可以說，互文性正是一個龐大的家族檔案。詩歌文本原本是一種互文建構。在探討特定文本時，你必須置身經典詩人的傳統，必須瞭解該文本延伸、改造和昇華了的其他文本。當你追問其他文本的來源時，你會發現它們大多來自同一個偉大先驅。
在布魯姆這裏，互文性不過是兩個個體詩人之間的影響關係。其中一個是先驅、是淵源、是權威。可他同時也是後來詩人奮力抗爭的先驅，是後者努力擺脫的淵源，是他要修正、位移和重構的權威。從狹義上說，這種互文性就是一首特定的詩與詩人努力要征服的一首先驅詩之間的關係。說到底，詩歌不過是一些指向其他詞語的詞語，而那些詞語又指向另外一些詞語。所有這些詞語，共同構成一個稠密的文學語言世界。一首詩只能是互文詩(inter-poem)，而對一首詩的閱讀，也只能是一種“互讀”(inter-reading)。因此布魯姆認爲，不存在獨立的文本，而只有文本之間的關係，這就是說只有互文本。
互文性革命
所謂的“互文性革命”，指的是結構主義批評家在放棄歷史主義和進化論模式之後，主動應用互文性理論，來看待和定位人文、社會乃至自然科學各學科之間關係的批評實踐。這種批評的驚人之處在於它的雙向作用：一方面，結構主義者可以用互文性概念支援符號科學，用它說明各種文本的結構功能，說明整體內的互文關係，進而揭示其中的交互性文化內涵，並在方法上替代線性影響和淵源研究；另一方面，後結構主義或解構主義者利用互文性概念攻擊符號科學，顛覆結構主義的中心關係網絡，破解其二元對立系統，揭示衆多文本中能指的自由嬉戲現象，進而突出意義的不確定性。
結構與解構：互文性的雙向作用
結構主義陣營中，列維－斯特勞斯和羅蘭·巴特在其人類學和神話研究中，都採用了互文性建構方法。他們依據符號學的任意性理論，從神話、藝術和社會發展中，看到了原始思維的異質性、多元性、封閉系統性。
在《野性的思維》(1962)中，列氏提出一個“修補術”概念，用它來區別現代人和原始人的不同思維。在列氏看來，現代人是工程師，他有設計好的方案，會使用專門的工具材料。原始人則是修補匠，他一無設計，只會使用手邊參差不齊的家什。這些家什是“零件”，它們沒有專門性能，卻總歸會有用處。這就是說，神話思想是由零件配置而成的。它們不是一個個完整事件，而是事件的殘餘碎片。神話思想就是由這些殘餘碎片拼湊起來的結構。修補匠的詩意創造，並不在於他完成了某項事業，而在於他永遠完不成設計，在於他總把自身和與自身有關的東西置於設計之中，就是說，置於互文過程之中。
如果說列氏“修補術”爲互文性理論譜寫了前奏，那麽他的《神話學》(1964-1971)就是這部前奏的演奏。該書以跨學科方式研究北美和南美印第安人的神話系統，進而利用社會、經濟、政治、宗教、性等文化範疇，建構起一個多元的互文本、互文化空間，其中囊括了視覺、語言、運動、聽覺等異質符號材料，並使它們在幾個不同層面上相互關聯，決定相互的意義。在此含義上，列氏本人就是一個卓越的修補匠。
然而，列維－斯特勞斯的互文本建構還是有懈可擊的。德裏達以其敏銳的解構眼光看出：列氏的互文化建構暗藏了一個矛盾。在《生食與熟食》中，列氏認爲土著神話是在一系列變化組合的壓力下，像“星雲”一樣從中央擴散開來，構成一個多維集體。另一方面，神話系統又仿佛一個晶化過程，它構成一個穩定嚴密的結構。前者是開放多元的符號系統，後者則是一個複雜的靜止系統。二者間的矛盾必然破解互文系統中心，從而使土著神話和《神話學》的意義變得不確定。德裏達還看到：在西方哲學的認識論悖論中，關於再現、語言和現實的理論，總是通過提出矛盾前提來解構自身。列氏在對神話進行跨文化的共時比較時，曾斷言神話是一個結構，一個互文空間，其中沒有個體創造者，沒有開頭和結尾，只有無限分化的主題。這顯然是一種互文的自由嬉戲。但列氏偏偏設置了一個封閉價值系統，設置了自然與文化、生食與熟食之間的對抗，進而在能指與所指、語言與真理之間，設置了一道不可逾越的鴻溝，最終消解了那種互文的自由嬉戲。
德裏達對於互文性理論的貢獻，並不在於他對列氏的批判，而在於他提出的“延異”說。延異乃是差異和延宕的綜合，是一種針對邏各斯中心的取代。按照這一說法，意義永遠屈從于差異，永遠被符號本身的差異所推延。所以，能指和所指決不可能同時發生。意義永遠不是孤立自在的東西。它也不是一種自我構成。它永遠處於紛紜關係中。每一個文本，每一個句子或段落，都是衆多能指的交織，並且由許許多多其他的話語所決定。因此，一切話語必然都具有互文性。此外，人們對於文本的所有批評、欣賞與闡釋，都不過是對於前文本的嘗試性增補。每一次增補，又必然受到前文本和其他相關文本的污染，必然攜帶前文本和其他文本的蹤迹。因此，對於單個文本的形式分析，永遠不足以描寫文本的實際意指過程。用德裏達的話說，每一特定語境的突破，都以絕對不可限制的方式，繁衍出無數新的語境。
結構與解構主義所展示的互文性雙向作用，生動表明互文性對於一切話語與思維的重要性。它的廣泛文化含義也引起不同學科學者的關注，只不過圍繞意指性質、文本地位、文本間符號關係、以及互文性利用等問題上，他們仍有分歧。真正推動互文性革命、並從理論上系統建構起文本與互文性觀念的，當推巴黎的兩位著名批評家，巴特和克裏斯蒂娃。
巴特與克裏斯蒂娃：文本生産與語言革命
1973年，巴特在發表《文本的快感》的同時，發表著名論文《文本的理論》。文中他試圖回答“文本是什麽？”在他看來，文本不是作品，也不是客體，甚至不是一個概念。文本産生于讀者與文字間的關係空間，它是一個生産場所。文本又是一種意指實踐，其核心是以矛盾形式出現的多元性。文本作爲生産活動，它生産出來的不是産品，而是作者與讀者相遇、上演戲劇、進行語言遊戲的場所。因此這不是生産的結束，而是生産的過程。它的生産資料是語言，一種人們賴以交流、再現、表達的語言。文本解構這些語言，重新構成另一種語言，如此循環往復。
巴特又說，文本是意指，而意指是一個過程。在這過程中，文本的主體擺脫“我思故我在”的邏輯，轉而服從能指的邏輯、矛盾的邏輯、解構的邏輯。意指不是意義，不是交流，不是再現，也不是表達。能指是在特定語言場所展開的無休止運作。它把寫作和閱讀的主體置於文本中，使之與享樂相認同，從而産生寫作快感、閱讀快感、文本快感。最後，文本也是互文本。任何文本都是互文本。前文本，文化文本，可見與不可見的文本，無意識或自動的引文，都在互文本中出現，在互文本中再分配。因此，互文性在這裏並不是有源可溯的影響或淵源。互文本具有社會性、整體性與生産性。它是一種播撒。
巴特的《S/Z》(1970)是他對於互文性理論的一次精彩展示。巴特在書中注重的不是文本，而是讀者。不是文本結構，而是讀者參與的意指實踐。不是讀者被動消費的“可讀”經典文本，而是讀者主動參與的“可寫”文本生産。與列氏和德裏達不同，巴特在這種重寫中發現了製造文本“互聯”的主體，即作者、讀者和批評家。他們的寫作、閱讀、理解、分析和闡釋的能力，取決於他們對於不同互文本的累積、將其置於特定文本中加以重組的能力。這種累積與重組的結果，必然是作者、讀者、批評家本人的文本性，也是他們對於互文性的一種自戀式滿足。最終，作者成爲他自己累積與重組的另一組文本。
克裏斯蒂娃也注意到進入互文空間的主體。她認爲，一個文本斷片、句子或段落，不單是直接或間接話語中兩個聲音的交叉，它是無數聲音交叉、無數文本介入的結果。這些交叉介入不僅發生在語義層面上，而且發生在句法與語音層面上。所以文本的多元性質，涉及到語音、語義和句法的同時參與。而不同文本在不同層面的參與，則揭示一種特殊的精神活動。爲此，分析的任務不是簡單識別出參與最後文本的其他特定文本。分析者應該明白，他所分析的是一個特定話語的主體，而這個主體恰恰由於互文性而超越了他自己的身份，超越了詞源學意義上的個人。克裏斯蒂娃在形式層面上發現互文性，這是一個心理或精神分析學發現，它關係到“創造者 ”的地位問題。這個創造者通過不同層面上多元文本的交叉，才生産出新的文本。這一創造性主體，就是巴赫金所說的“多聲部”。克裏斯蒂娃稱之爲“過程中的主體”：即在意指過程中，一個作者要接受對峙、分層、被簡化爲零的挑戰，然後他被重新賦予一個新的多元身份（注意：他在後現代文本中往往是人物的碎片）。
一個創造性主體的分解，一個新的多元主體的産生。這便是克裏斯蒂娃的互文性動力學。它不僅適於互文性作者，也適於互文性讀者。依據這一理論，讀者閱讀的過程，就是把自己的身份置於意指過程之中。他不僅與特定文本中的不同互文本相認同，而且還必須被化簡爲零，被置於一種啞然失語的危機時刻。這是審美快感到來之前的準備階段。然後，讀者便可進入自由聯想的過程，重構多元意義的過程，定義幾乎無法定義的內涵的過程。總之，這也是詩歌文本的再創造過程。
對克裏斯蒂娃來說，文本是一種行爲，是批評和元語言行爲。在這過程中，主體審查前文本和現在的文本，肯定一些文本並否定另一些文本。這就是主體所具有的解構所有話語的互文性功能。如此看來，互文性本是一個複雜的否定過程：它繁殖語言和主體位置，爲創造新文本而破壞舊文本，並使意義在文本與文本無休止的交流中變得不確定。這個過程無疑是在醞釀一場互文性革命。在《詩歌語言的革命》中，克裏斯蒂娃強調：這場互文性革命發生於génotexte與 phénotexte之間的“零時刻”。此時，主體的無意識衝動爆發成語言，企圖打破他人、尤其是父親的互文本話語，從而把言語從這種壓抑性話語中解放出來。
所謂phénotexte是在具體陳述的結構中自行呈現的言語現象。按照巴特的解釋，無限的意義都是通過一種偶然性發生的，phénotexte就是與這種偶然性相對應的一個層面。它是陳述(statement)而非表述(enunciation)的層面，是適於語音、語義、句法等結構分析的層面，因此屬於符號和交流理論的範疇。而génotexte則是構成表述主體的邏輯運作的基礎，是構成phénotexte的場所，是意義發生的場所，因此是一個異質性領域。總而言之，phénotexte是語法和語義的表層結構，而génotexte是能指和言說主體的深層範式。意指過程包含著這兩種文本，二者缺一不可，但每一種意指實踐又不可能包含這個過程的全部，因爲每一種意指實踐都不可避免地受到社會政治的制約，遭到這些制約的蹤迹的塗抹，phénotexte就是這些塗抹的載體。克裏斯蒂娃旨在說明，互文引語從來不是純潔的、清白的、直接的，它總是被改變的、被曲解的、被位移的、被凝縮的，總是爲了適應言說主體的價值體系而經過編輯的。也可以說，互文引語具有明確的意識形態傾向。
作爲後現代文本策略的互文性
從上述例證與理論闡述看，無論互文性給語言學和文學批評帶來了多麽深刻的革命，它不過是古今文學的一種正常運作模式。它要麽作爲一種本能的文化實踐，把讀者無意識地引向自身的互文本（邁克爾·瑞法特爾），要麽作爲一個形式分類系統，讓人們依據其閱讀類型，對文學進行高度複雜的分類（傑拉爾德·熱奈特）。就互文性自身的強烈反悖與戲仿特性看，它無疑能與後現代文本策略劃等號。正因如此，人們往往會把互文性與後現代主義混爲一談。由此可見互文性對於理解後現代文學的重要性。
作爲一種本能的文化實踐，互文性大致在兩個層面上運作：一是語言內層面，二是文本生産層面。第一層面要求“語言能力”。就是說，讀者必須熟悉文本的語言指涉“意義”。問題是，詩歌的意義並不存在於句法和辭彙之中，而在於互文本的重新組合。因此在第二層面，即文本生産層面，要求讀者具有“文學能力”。就是讀者對於特定文化及其文本描寫系統的相應瞭解，譬如引語和典故。作爲轉譯文本、解釋文本“意義”的符號，它們要求讀者在破譯文學文本意義時，至少熟悉一個以上的互文本。基於這種文化實踐，熱奈特把互文性分爲3個亞範疇：第一是引語(citation)，即明顯或有清楚標記的互文性；第二是典故 (allusion)，即隱蔽或無清楚標記的互文性；第三是剽竊(plagiat)，就是無標記、卻完整照搬的部分。這種分類顯然過於形式化，其中第三種或許不成立。
說到互文性與後現代文學的關係，不妨說，它主要是作爲一種文本策略，而與後現代文學的其他特徵密切關聯的。烏裏奇·布洛赫把這些特徵總結爲如下幾項：
作者之死：一部文學作品不再是原創，而是許多其他文本的混合，因此傳統意義上的作者不復存在了。作家不再進行原創造，他只是重組和回收前文本的材料。
讀者的解放：既然一部作品是互文的混合，那麽讀者就要在文本中讀入或讀出自己的意義，即從衆聲喧嘩中選擇一些聲音而抛棄另一些聲音，同時加入自己的聲音。
模仿的終結和自我指涉的開始：文學不再是給自然提供的鏡子，而是給其他文本和自己的文本提供的鏡子。
剽竊的文學：文學不過是對其他文本的重寫或回收，它是寄生的。這一發現致使傳統的原創與剽竊之間的界限消失了。
碎片與混合：文本不再是封閉、同質、統一的；它是開放、異質、破碎、多聲部的、猶如馬賽克一樣的拼貼。這種混合建構的效果不在於和諧，而在於衝突。
無限的回歸：使用暗示製造無限回歸的悖論，取得了“套盒”(Chinese boxes)效應：它能在一部虛構作品中無限制地嵌入現實的不同層面。
順便提及，互文性作爲後現代文學的一個文本策略，滲透于多種後現代文學。它包括元小說、元詩歌、反敍事、純小說、戲仿、拼貼等等。這些應該另當別論。
結束語：作爲文學解讀策略的互文性
綜上所述，互文性就是寫作與閱讀共用的一個領域。按照喬納森·卡勒的說法，互文性實指一個話語空間，它具有重要的理論與實踐意義。首先，互文性關係到一個文本與其他文本的對話，同時它也是一種吸收、戲仿和批評活動。其次，互文性表明文學所依賴的特殊手法與闡釋運作，都具有一定的人爲性或欺騙性。它揭示出文學作品的特殊指涉性：當一部作品表面上指涉一個世界時，它實際上是在評論其他文本，並把實際指涉推延到另一時刻或另一層面，因而造成了一個無休止的意指過程。如此看來，它要比布魯姆在分析“強力”詩人時所揭示的影響模式複雜得多。譬如它會涉及特定文類的專用手法，涉及有關已知與未知事物的特殊假設，涉及比較普遍的期待與闡釋運作，乃至有關特定話語的先入之見、及其目的思考。我們應該如何面對這樣一個難以定義、描述和使用的概念呢？卡勒提議使用語言學研究中的預設方法，這包括邏輯預設、修辭預設、語用預設。
邏輯預設(logical presupposition)是對一個句子的預設。比如：約翰娶了保羅的妹妹。這個陳述句預設保羅有個妹妹。預設能把一個句子與另一組句子關聯起來。其重要性在於：一個句子的全部預設，就是能從句子中推導出來的全部命題，它也是這個句子所暗示的全部意識形態主張。在文學中，一個句子有無邏輯預設，對於讀者和分析者來說非常重要。這是因爲：作品在表層結構上直接提出的命題，迥然有別於通過預設而在互文空間中提出的命題。前一種是直截陳述，是無需邏輯推斷的直接交流。後一種則是含蓄的，它暗示互文本的存在，暗示某一詩歌傳統的存在，因而也暗示某一話語環境的存在。這樣，語言學上的邏輯預設就成了文學中的互文運作。
修辭或文學性預設（rhetorical or literary presupposition)是文學閱讀的關鍵。卡勒舉出兩個例句，以示邏輯預設和文學性預設之間的鮮明對比。(1)那孩子站在怪東西跟前，裝作若無其事的樣子。(2)從前有一個國王，他生了個女兒。第一句暗示許多先在的句子，即前文本的存在。譬如那男孩是誰？那個怪東西是什麽？究竟發生了什麽事？第二句幾乎沒有邏輯預設，但卻有豐富的文學預設。它從語用角度把將要講的故事與一系列其他故事聯繫起來，與一種文類的寫作手法聯繫起來，因此也要求讀者對它採取某種態度（期待或理解）。這樣，無邏輯預設的句子便成爲一個有力的互文運作，而它打開的互文空間，也不同於邏輯預設打開的互文空間。
與修辭預設相關的是語用預設(pragmatic presupposition)。後者分析的不是句子間的關係，而是言談與語境的關係。即是說，一個句子的說出，假定它必須適於特殊的語境。從語用學角度說，“打開門”這句話必須假定說話場合有一扇關閉的門，有一個能聽懂這句話的人，而他和說話者正處於某種關係中，依據這種關係，他才可能把這句話理解爲請求或命令。在類比意義上，我們可以把一種文學表達，看作是一種特殊的言語行爲(speech act)，並使它脫離特定語境，進入一個特定文類的話語環境。譬如悲劇中的句子只適用於悲劇表達方式，而有別於喜劇表達方式。這樣，讀者便可以根據表達手法，把一部作品與運用相同手法的其他作品聯繫起來，不是將它作爲影響淵源，而是作爲一個文類的組成部分。同樣的分析也可用於人物、情節結構、主題綜合、以及象徵性凝縮與位移的生産和闡釋。
如卡勒所說，不管從哪種預設入手，對文學的解讀終將是一種互文性解讀，而對互文性的闡釋，終將有利於一種閱讀詩學的建設。
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文章來自《 外國文學》 2003.01
資料來源：http://www.ccforum.org.cn/viewthread.php?tid=33149&extra=page%3D1
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